柏格森又用一個很淺近的比喻來說明演化的過程。假如我們把一只手伸到一桶鐵屑里去，伸到一個地位，擠緊了，不能再進去了；那時鐵屑自然擠壓成一種固定的形態，這種固定的形式，實際上就是伸進去的手和手腕靜止下來的形態。假如我們看不見伸進鐵屑桶的手，那么，我們一定會想出種種借口來解釋鐵屑的形態：

有些人說，每一粒鐵屑的位置只是四周鐵屑運動的結果，這是機械論；有些人說，這里面肯定存在一個目的計劃，這是目的論。但是我們要說明的是一系列不可分析的動作，手伸進鐵屑的動作。這個動作所達到的地方，鐵屑起到一種消極的阻力作用，當兩者達到均衡，就形成手和鐵屑僵持不下的靜止狀態。眼睛的演化正是如此。

3.評價

柏格森批評機械式的演化論，眼光獨到。但是，他的積極貢獻，卻僅僅來自一種盲目的沖動。五十年來，生物學對哲學的貢獻，只有“適應環境”這個觀念。這個觀念在哲學界的最大作用，并不在于解釋機械論思維，而在于指出積極的、創造的適應力，而這也正是人類應當努力的方向。所謂創造的適應，并不局限于只依靠理智的作用，更不依賴形式化的數學方法。近代科學思想早已承認“直覺”在思維上的重要位置，只是，不能用實驗來驗證“直覺”以及它的功能，終究是個缺陷，直覺還是不能擺脫“假設”的嫌疑。大到科學發明，小到日用推理，都不是僅憑形式邏輯或機械分析就包辦的。根據經驗的啟示，從鮮活經驗里涌現出來的直覺，是創造性智慧的主要成分，但這不等于說，我們試讀近代科學家像法國彭加勒的《科學與假設》，和近代哲學家像杜威的《創造的智慧》，就能明白柏格森的反理智主義近于“無的放矢”了。

三、英美新唯實主義

1.主要代表人物

最近實用主義的態度雖然早已脫離主觀唯心論的范圍，但他把經驗當作一種適應，把真理看作假設，把知識看成工具，把證實視為真理的唯一標準，都帶有很濃厚的唯名論色彩。英國一派的實用主義——席勒的人本主義，——染的唯心論的色彩更多。

在這個時候，英國、美國的新唯實主義的興起，自然是很可以注意的現象。英國方面，有羅素等；美國方面，有霍爾特，馬文等。霍爾特和馬文等六位教授在1910年發表了一個聯名宣言，名為《六個唯實論者的第一次宣言》；1912年又出了一部合著的書，名為《新唯實主義》。

2.對共相實在性的三種解答

近年最后一個學派是新唯實主義。“唯實主義”的歷史長的很。中古時代，哲學家爭論“共相”的實在性，就產生了三種答案：

一、名相的實在，是在物之先的；未有物時，先已有名相了。這一派名為柏拉圖派唯實論。

二、名相不能超于物先；名相即在物之中。這一派名為亞里士多德派唯實論。

三、名相不過是物的名稱；不能在物之先，也不在物之中，乃是有物之后方才起的。這一派名為唯名論。

3.近代的唯名唯實之爭

中古以后，哲學史上的紛爭總離不開這三大系的趨勢。唯名論又名“假名論”，因為它不承認名相是實在的，只把名相當作人為的稱謂。

《楊朱篇》說“名無實，實無名。名者，偽而已矣。”所以，唯實論其實承認名相真實，而唯名論則是“無名論”。

英國一系的經驗哲學大多是唯名論的代表；大陸理性哲學是唯實論的代表。所以極端的唯心論出自英國經驗學派，而大陸理性派的大師笛卡爾則是一個唯物論者！這種怪異的事實，我們若不明白中古以來唯實唯名分歧的背景，是不容易理解的。一、馬文：知識的對象到底是什么1.“心”與知識的對象我們先引述新唯實主義者的第一次宣言來說明新唯實論的意義。

他們說：

唯實論主張：有沒有物與認識無關；能認識與否，能經驗與否，能感覺與否，都與事物存在與否無關；有沒有物，并不取決于這種事實。六個唯實論者之中，馬文教授于1917年出了一部《歐洲哲學史》，書的末篇第七章專論新唯實主義。我們略采他的話來說明這一派的歷史地位。馬文說：“知識的直接對象是心的呢，還是非心的呢？是精神的，還是物質的呢？”針對這個問題，共有四種答案：

一、笛卡爾以來的二元論者說，科學能推知一個物的（非心的）世界。

二、不可知論的現象主義者說，科學只能知道五官所接觸的世界，此外便什么都不知道了。

三、唯心論者，包括主觀唯心論者和客觀唯心論者，徹底推翻二元論，根本不承認有什么超越經驗的物質世界。

四、新唯實論者說我們必須跳過笛卡爾，跳過希臘哲學，重新研究什么是“心的”“精神的”，重新研究知識與對象的關系。新唯實論者批評前三派，共有兩大理由：

第一，笛卡爾的二元論和他引發的主觀主義，有了三百年歷史的試驗，結果只是不能成立的種種理論，仍舊不能解決笛卡爾當時提出的“心物關系”的老問題。這一層，我們不細述了。

第二，這種二元論和他對“心的”的見解，都從希臘思想里出來的。希臘思想假定兩個重要觀念：一個是“本體”觀念，一個是“因果”觀念。這兩個觀念，在近代科學里都不存在了，所以我們現在應該用現代科學作根據，重新研究什么是“心的”“精神的”。2.取消心物關系問題心與物怎樣相互作用呢？關于這個問題，我們不會把它們看作互為因果的兩種本體，只須找出兩個變量之間的函數關系。這些關系都可以用實驗研究尋找出來，都不需要用空想的理論去辯駁。這些關系都是可以觀察的，并不是什么不可知的本體。這樣一來，心物關系的老問題就全沒有了。

二、駁斥兩個觀念

數學因果觀念

這第二層，的確很重要，我們引馬文的話來說明：

自從伽利略以來，科學漸漸脫離“原因”的觀念，漸漸用數學上的“函數”的觀念來代替。……例如圓周之長，就是半徑的函數，圓半徑加減時，圓周同時有同等程度的加減；又如杠桿上的壓力，就是杠桿定點的函數。……函數只是數學上用來表示同等互變的兩個變量之間的關系。……科學進步以來，所謂“原因”都變成這種函數關系：

我們研究自然越精確，這些函數關系就越明顯，野蠻幼稚的思想里那種“原因”和“力”越不容易見效。“自然”成了一個無窮復雜的蛛網，蛛絲就是數學所謂的“函數”。

依科學看來，物之所以成物，之所以有它的特別作用、特性，全因為它的構造。假如我們還要問什么是構造，科學說，構造就是組織，就是各部分間的關系。這個太陽系的宇宙之所以如此運行，之所以有它的特性，全是因為它的組織結構。

吹煙成圈，吹笛成音……都只是指出，事物的本性不過是其構造的假象。近代科學漸漸地拋棄“本體”觀念和搜求本體的意志了。化學家也漸漸知道，他的所謂“原子”并不是所謂的“元素”，只是組織不同的物質。

三、馬文論“心”：生物學的解答

馬文又說新唯實主義者論“心”的主張：

人心并不是一個最后的、不可分析的東西，也決不是一個本體。心有一個構造，現在漸漸研究出來了。心有各部分，因為疾病可以損害一部分，而不能損害別的部分；教育可以改變一些部分，而不能改變另一些部分。……至少有一部分已經有了說明了。

1.生物學的說明

這種說明的內容，大多是生物學的說明。我們的肢體配合我們的環境，我們的心也是如此。我們的肢體是遺傳的，心的特性也是遺傳的。我們的筋力正適合做種種伸縮運動，我們也有沖動，愉快，欲望等等來引起相當的筋力伸縮。心的某種特性多用了，那種特性就會格外發展；不用他，他就萎弱了。

2.神經生理學的說明

總而言之，神經系統的生理學漸漸地使我們明白心的作用，心的發展，心的訓練。科學研究心越進步了，心和物的關系越來越密切了，一直以來的心物二元論也就越顯得沒有道理了。

關于“知識”的作用，新唯實論者也認為就一種“關系”。他們也受到生物學的影響，把這種關系看作“生物的一種反應”。

馬文說：

知識這件事并不是什么不可思議的作用，它不過是這個世界里的一件平常事實，正和風吹石落一樣；它也很容易研究，正和自然界里的一切復雜事實一樣。……知識不過是一種復雜的行為，復雜的反應。……我們的神經系統不適于應付整個世界，我們所有那些生成的或學來的反應，自然很不完全。錯誤就是這種不完全的反應。

以上述新唯實論者的基本主張。

3.新唯實論的局限

他們對歷史上因襲下來的“哲學家的問題”，雖不像實用主義者干脆“不了了之”，但他們的解決辦法的確也很精到。但我們看新唯實論者的著作，總不免有一種失望情緒：他們到底還是跳不出那些“哲學家的問題”的圈子。

四、羅素：哲學方法論必須是科學的

哲學的科學方法論

他們自命深得科學方法的精髓，自以為自己的哲學建筑在科學方法之上；然而他們所謂“哲學的科學方法”究竟是什么？關于這個問題，英國的唯實論者羅素說得最多，我們請他來答覆，羅素在《哲學的科學方法》里，曾說：

第一，一個哲學的命題必須是普遍的。它一定不能談論地球上的事物，也不可談論這個太陽系所處的宇宙，更不可談論空間和時間的任何部分。……我主張的是：有一些普遍的命題可以適用于一切個體，例如邏輯學命題。……我要提倡的哲學可以叫做“邏輯原子論”，或叫做“絕對多元論”，因為它一方面承認存在多種多樣的事物，另一方面又否認由許多事物組成的全體。……第二，哲學命題必須是先天的。一個哲學命題一定不能用經驗上的證據來證實，也不能用經驗證據來否證。……無論這個實在世界是怎樣組成的，哲學說的話始終為真。假如我們用這兩個標準來評價哲學，那么，幾千年來就不曾有哲學。況且他們的“科學方法”，也實在是奇怪得很！

五、邏輯的適用范圍

羅素說哲學同“邏輯”無別，而邏輯只管兩部分的事：

1.普遍原理。

邏輯只管一些普遍原理，這些原理可用于事事物物，而不必舉出某一物，某種謂詞，或某種關系。例如：“假如X是A類的一員，而所有A類的各員都是B類的一員，則X是B類的一員，無論X，A，B是什么。”

2.邏輯形式。

它只負責分析“邏輯形式”，列舉實例。這種形式，就是命題的所有可能的種類，各種分離的組合的事實，各自歸類的分子。這樣去做，邏輯就給我們提供了一本清單，列舉種種“可能”，列舉種種抽象的假設。現在先不說這樣縮小哲學范圍是否正當。

六、邏輯的任務

1.普遍原理來自經驗證據

我們要質疑，如果科學不過問“經驗證據”，又從哪里得來那些“普遍原理”？他們說，必須用分析。然而分析是很高等的知識運用層次，是經驗知識進步到很高程度的時代產物，并不是先天的。人類從無數“經驗證據”才獲得今日的分析方法，得到今日許多“邏輯規則”，我們怎么能說“哲學命題不能用經驗證據來證實或否證呢”，這似乎有點說不過去吧？

2.怎樣把哲學應用到人生問題上

觀察我們這個時代的要求，不能不承認今日人類的最大責任與最迫切的需要就是把科學方法應用到人生問題上。然而羅素的“哲學的科學方法”卻說哲學命題“切不可談論地球上的事物，也不可談論空間或時間”。依他所說，哲學就只有一些空洞的形式，“可以適用于一切個別事物”。

假如人生社會的問題果然能有數學問題那樣簡單劃一，假如幾個普遍適用的邏輯規則，例如“X=A，A=B，所以X=B”，如果這個邏輯規則真能解決人生問題，我們也可以跟著羅素走。但這種純粹“形式的哲學方法”，斯賓諾莎在他的《笛卡爾哲學原理》和《人生哲學》里早已用過而失敗了。羅素提倡這種運用科學方法的哲學，然而他近幾年談到社會問題、政治問題，不再只依靠“不談論地球上的事物而可以適用于一切個別事物”的先天原則了。

七、羅素的個人主義氣質

羅素在牛津大學演講《哲學的科學方法》時，正是1914年；那年歐戰開始，羅素的社會政治哲學也開始了。我們讀羅素的政論，讀他反對國家主義與共產主義的言論，處處可見羅素哲學方法的影子。那個影子是什么呢？就是他的個人主義天性。

他反對強權，反對國家干涉個人自由，反對婚姻制度，反對共產主義，反對國家社會主義，所有這些都只是他個人主義天性的表現。他的哲學，“邏輯原子論”或“絕對多元論”“一方面承認事物的存在是多樣的，另一方面又否認由許多事物組成的全體”，其實這只是他的個人主義的哲學方式。與其說羅素的哲學方法產生個人主義的政治哲學，不如說他的個人主義天性影響了他的哲學方法。

同一個數學方法，哪位哲學家只看見數學“只認全體不問個體”，——康德；哪位哲學家雖然看見數學“只認形式不問內容”，卻始終只承認個體而不承認由個體組成的全體，——羅素。這種表面上的矛盾，其實骨子里就是個人天性的區別。

八、小結

對新唯實主義，我們總結：他們想用近代科學的結果來解決哲學史上流傳下來的哲學問題，不得不讓人佩服他們的雄心；但是極端地重分析而輕綜合，重“哲學家的問題”而輕“人的問題”，甚至像羅素說的那樣，不許哲學談論地球上的事物，不許拿經驗證據來證實或否證哲學命題，這就太依賴個人資質，而不能代表時代的哲學。

政治哲學

放任主義

一、政治哲學的三大變遷

這五十年中的政治哲學很有幾個重大的變遷：一、從放任主義轉變為干涉主義；二、從個人主義國家觀轉變為集體主義國家觀；三、從一元主權論轉變為多元主權論。（以下是高一涵先生代作的）。

二、貝爾克

按照貝爾克所說：自1848年到1880年是放任主義盛行的時代。放任主義有兩層意思：對內，把政府活動的范圍縮到最小的限度；對外，實行自由貿易的政策。

三、斯賓塞

這時斯賓塞有兩部代表個人主義的最重要著作問世：一是《社會的靜力學》（1850），一是《個人與國家》（1885）。但是放任主義的命運似乎已經走到窮途末路了。

國家主義

文學家如卡萊爾，羅斯金等，都想把社會的生活放在偉人的領導和軍政組織之下，這種理想就是放任主義的對頭。自1870年福斯特頒布國家干涉教育的條例，1880年格林在牛津講演《政治義務的原理》。1880年以后，社會主義盛行。激烈的社會主義者，如馬克思一派極力主張階級斗爭，主張國家必須排除侵犯個人自由的障礙。穩健的社會主義如英國費賓斯，又極力主張改革。這兩派的主張雖然不同，但有一個共同之點：都想把經濟生活完全放在國家或社會的支配之下。

貝爾克說得好：

1864年，所有不信任國家的人都是正統派，所有信任政府干涉的人都是異端；到1914年，所有信任國家的人都是正統派，而所有趨向無政府主義的人都成了異端。這是從放任主義轉變為干涉主義的明證。

一、個人與國家

個人主義大概都以為國家只是孤立的個人集合體，在個人之外不能不注重群體結合。邊沁一派雖然贊成工會，但他們只承認工會是達到個人自由競爭的一種方法。近五十年來，學者對群體的觀念和從前很不同。