蘇格拉底死于紀元前399年。他這一死感動了他的多少弟子。他身雖死了，他的影響卻更遠更大。柏拉圖的許多對話體的著作，全都以蘇格拉底作發言人，柏拉圖希望通過蘇格拉底之口傳布老師的思想。

老師蘇格拉底的死，對柏拉圖刺激很大，也正是因為希臘民主制判處蘇格拉底死刑，讓柏拉圖對民主制度非常失望，此后柏拉圖開始轉向反民主的思想道路。

他的作品中時不時地對民主制度譏諷挖苦，尤其在《理想國》里，把民主制度描繪成政治制度的過渡階段，諷刺民主制度必將墮落成寡頭政治，民眾不再擁有決策權，而是被改造成迭受愚弄的下賤等級。

后來柏拉圖的作品，再傳到亞里士多德，經過亞里士多德的進一步發揮，最終成為希臘哲學的正宗，以至于一提到希臘哲學，我們首先想到的就是蘇格拉底，柏拉圖，亞里士多德師徒孫三代。當然，除了柏拉圖，蘇格拉底死后，還有麥加拉學派，昔勒尼學派和塞勒斯學派，都是蘇格拉底的弟子創建。蘇格拉底的影響，于此可見一斑。

蘇格拉底的思想

一、史料

做希臘哲學史的人最難判定蘇格拉底的學說究竟是什么。這種困難有以下幾層原因：

第一，他自己不曾著書；

第二，他的弟子柏拉圖，處處用他做說話的人。我們讀柏拉圖的書時，很難分別哪些話是柏拉圖自己的，哪些話真是蘇格拉底的；第三，亞里士多德雖曾論及蘇格拉底的學說，卻又太簡略了，叫人不容易懂得?！虼耍@二千多年以來，這個大問題，竟不曾有完全滿意的解決，依我個人的意見，大概近年新出的約翰？貝內特教授的《希臘哲學》（1914），講這個問題講得最圓滿。

本章所論大半都根據這部書。所有我自己增添之處，并非別有見解，不過因為貝內特教授的書不便于初學，不能直譯，所以必須增加材料詳細解說。

二、自敘

1.蘇格拉底的思想經歷

柏拉圖的《斐多篇》里，有一段說蘇格拉底自敘他的思想變遷的歷史，他說他少年時候最愛研究“自然科學”，要想知道萬物的原因和存在變遷之故。他自己尋思生物的原起是否由于冷熱兩者的結合，他的形狀是平的呢？還是圓的呢？感覺與知識有何關系，我們思想的作用是由于氣呢？還是由于血呢？這種種問題，他想來想去，總沒有滿意的解決。

后來他聽見阿那克薩戈拉有一部書說萬物原起都由于心，覺得這話很有道理，不料他讀了那書，才知道阿那克薩戈拉還只是說氣，說以太，說水，和種種不相干的東西。他的“心”不過是一種“做戲無法，出個菩薩”的救急方法。

他因此大失所望，后來決意自己去研究一種新方法。他自己說這個方法的性質如下：

從此以后，我對研究外物一事覺得有點厭倦了。我想人看日蝕，須要用一盤水看水底的影子，才不致被日光傷了目力。我如今也是如此，單用眼睛去觀察外物，恐怕要亂了我的心靈。

我決意從一方面下手，要從這里面尋出外物的道理來?！业姆椒ㄊ?，我先指定一條最強的理論，認其為真；凡是不符合這一條的，就認定為假。

2.從定理開始探討

這一段說蘇格拉底的方法很重要，他要從“定理”下手，要從“定理”里面尋出外物的道理。他人說他的方法是先認定一條公理，作為是非的標準。這話初看去是演譯的方法，其實不然，貝內特說他這種公理不過是一個假定的根據。辯論的時候，雙方都承認這個假設，便可辯論。蘇格拉底的辯論都是如此。

他總是先提出一個假定的理論，問他的對家承認不承認。若承認了，他便一問一答的問，那人不能不承認那先定的根據不是真的，于是蘇格拉底又換一個理論，問他的對家承認不承認。承認之后，他又設法把那個根據推翻。如此上去，叫那人覺得他的理論都不能成立。然后蘇格拉底慢慢的把他引到一個正確的根據上。

這是他問答辯證的方法，這里所引的一段是破壞的方法。有時他把對家所承認的假定都推翻了，然后重新舉許多例，一條一條的證明一個正當的理論。那就是建設的方法了。

三、全稱界說

亞里士多德說蘇格拉底主張兩事：一是歸納的邏輯，一是全稱的界說。這兩事其實只是一事，歸納的論理就是蘇格拉底的問答做的辯論。這種問答，從許多做法的例上歸到一個全稱的界說，故可說是歸納的論理，什么叫做“全稱的界說”呢？例如說：“孔子、墨子、孟子都是人。”

這種界說，從個體里面認出他們的“共相”，認出他們同是“什么”，這就是全稱的界說。這個“什么”，往往譯作“概念”。極不贊成這個譯名，他以為“概念”和蘇格拉底的本意不對，故改譯作“理念”，直譯為“形式”，我認為“形式”與后來亞里士多德的“形式”相混，故譯為“共相”。

原文是“個別的”，或“個體”，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德三人所用本是一個字，不過意義各不同，故譯為蘇格拉底的“共相”，柏拉圖的“理念”，亞里士多德的“形式”。

個別是可感的共相必須經過推論

蘇格拉底說人的感覺只能知個體的事物，不能知他們的共相。共相須由心靈用理論推得。譬如我們說這塊木頭和那塊木頭相等，這塊石頭和那塊石頭相等。這個“相等”是從哪里來的？我們決不先拿一個“相等性”去做觀察的標準，可見這個“相等性”是由觀察外物引起的。

外物的觀察雖能引起這個“相等性”，觀察的外物卻仍舊是木頭石頭，到底還不是“相等性”。那些木頭石頭有時相等，有時不相等，可見那“相等性”并非能外物產生的。我們見了那些相等或不相等的木石，就產生一個“相等性”。這個“相等性”是我們回想起來的?！跋嗟刃浴敝皇且粋€絕對相等的“相”“理念”。

我們從相等的外物回想到那絕對的相等性。看得見外物只是感覺的作用，回想到相等性是心理的作用。此外，看見美的事物就回想到美的“相”，看見善事便回想到善的“相”，都是這個道理。

這種“共相”的學說始自畢達哥拉斯一派的數理學說。講算學的人自然最容易從幾個三角形上想到三角形的絕對的“相”；從這個圓、那個圓想到圓的“相”。但是蘇格拉底把這個學說推廣開來，包括一切道德和藝術的問題。

四、個體與共相的關系

1.共相遍在

我們若承認有一個“美”的共相，還須問什么東西使我們承認這物或那物是美的。例如說“這朵玫瑰花‘很美’”，我們為什么說它美呢？若說是“因為這花有那種胭脂色”，何以北京城的許多中年婦人把臉染成那種顏色，不但不美，反更丑了！換句話說，“什么東西使這花美呢？”蘇格拉底簡單回答道，美有美的相，所以是美；大有大的相，所以大；小有小的相，所以小。

2.分有說

這話還不大明白，他又說，“如果美的相之外還有別物可稱為美的，那物所以為美，只因為他分有美的相的一部分。這個道理可推到一切種種”。

又說“除了分有美的相，此外別無他法可使一物成為美的?！边@種學說叫做“分有說”。“分有”就是孟子所說的“具體而識”，可惜“具體”二字被日本人用來譯西文的“concrete”了，我只好改譯作“分得”。蘇格拉底的分有說，是說個體事物部分地分有美的相，方可稱作“美的”；部分地分有絕對善的相，方可稱作“善的”；部分地分有絕對大的相，方可稱為“大的”。換過來說，因為美的相的一部分存在于事事物物里面，所以我們覺得這些事物“美”；若沒有美的相存在，這些事物就不美了。

總而言之，學說大旨是個體的事物所以能美，是因為他“分得”絕對美相的一部分，是因為絕對美相有一部分“存在”他里面。

但是，那共相總不能完全存在個體事物里面，那美人，美花，美的風景，只分到“美”的一部分，大家都想到絕對的美，但終不能得到那地步。雖然如此，那絕對的“美”并不是別有一種獨立的實在。

3.共相是有限的

柏拉圖的《理想國》里面借蘇格拉底之口宣稱：

正，不正，善，惡，和別的種種共相，每個相其實都是同一個相；但是它和事事物物、和別的共相，交通并會，到處呈現，所以每個共相竟好像成了無數共相。

蘇格拉底雖未明確承認這些共相在現象界之外另有一個理念界的存在，他也不肯承認一切事物里如果沒有分得共相的一部分，還能有什么意義。

如果嚴格地要求蘇格拉底為理念論學說提供驗證程序和手段，未免執今律古，過分苛責。但我們還是能從學說的邏輯上，把其中的疑問梳理清楚。

萬物確實從理念中獲得意義和存在的價值，但理念的數目卻不是無限的。理念的數目只集中在如下幾類：

1.數學的：算數的，尤其是幾何的，比如點、線，圓等。

2.知識論的：真，正確。

3.倫理學的：善，美，勇敢，理智。

不難看出，柏拉圖希望的理念都是正面的，積極的，而那些污穢之物，腐朽衰敗的東西是沒有理念的。

4.“理念”都是積極的

為什么會這樣？這就要考慮到柏拉圖的有神論：世界必將越來越好。理念比現象世界的個別事物更優更好。個別事物除了努力趨向它們的理念之外，沒有別的辦法使自身變得更好，這是理念論的根本設定。不完善的個別事物努力趨向絕對完善的理念，世界自然越來越優越好。

可是，如果承認污穢之物也有理念，污穢的理念肯定比個別的污穢之物更污穢，個別之物努力趨向它們的理念，那就是變得更加污穢，絕對的污穢。這個世界豈不是越來越污穢？理念世界的美好何在？

趨向理念就等同于趨向墮落的世界，這么大的漏洞，柏拉圖怎會輕易放過。所以，他所允許存在的理念，都是積極的正面的，負面的消極的個別之物沒有它們的理念。

5.命題與詭辯

大概當時蘇格拉底不滿意于那些“智術師”的知識論。如普羅泰格拉的主觀主義，如高爾吉亞的徹底懷疑主義，都極力破壞知識。蘇格拉底想從建設的方面入手，又覺得那些宇宙論的哲學家也還是支離破碎，沒有一個滿意的根本主張。因此他自己思考出一個根本的方法，從“定理”的方面下手。定理都用“命題”表示。

命題有“名”有“實”，實是個體，名是共相，例如說“這是甜的”，“這”是個體，“甜的”是共相。共相的甜味即在“這個”之中，“這個”因有甜性的一部分，所以能甜。普羅泰格拉說，因為我覺得甜，所以說甜。

高爾吉亞更進一步，說本沒有什么可叫做甜。蘇格拉底說不然，這個所以能甜，并非因為我的感覺如此，都只為這個里面含有絕對甜性的一部分。我們嘗到這個甜的東西，回想那個甜的共相，所以有“這是甜的”的知識。

一切事物的意義都只是個體與共相交互的關系。自從蘇格拉底提出這個問題，西洋哲學的根本性質從此大定。后來二千多年的哲學史總逃不出這個“個體與共相”的問題。

以上所說蘇格拉底的學說，有許多話平常都算作他的弟子柏拉圖的學說，例如共相說，分得說，回想說，皆是。但我覺得貝內特所說很有道理，故依著他把這些學說都歸還蘇格拉底。他們兩人重要的分別在于柏拉圖把他的“理念”都看作有獨立存在的，所以分出一個物質界和一個理念界來；蘇格拉底當時并不曾立這個分別，他只要人知這個體事物和共相的關系，就夠了。

五、道德不可教

讀哲學史的人大概都知道蘇格拉底最著名的學說，“知識即是道德”“智即是善，愚即是惡?！边@種學說其實不是他一個人獨有的。前五世紀的希臘人大概都把這種話當作公認的常識。那時的“智術師”到處教人做良好公民。若“善”不是“智”，如何可教？

柏拉圖的《普羅泰格拉篇》里面寫普羅泰格拉極力主張道德是可教的。蘇格拉底和他辯論，說道德是不可教的。他既說“智即善”，何以又說善不可教呢？原來蘇格拉底雖主張“知識即道德”，卻和那些“哲人”有一個根本不同之處。那些智術師說的“善”是這個善，那個善。他們所教的善只是“善于做什么”的善。

蘇格拉底說“善”有兩種：一種是哲學的善，一種是群眾的“善”。

哲學的善全靠知識；群眾的善全靠習慣。只有前一種是可教的；那后一種既不是知識，自然不可教了。他所說“道德即是知識，知識即是道德”，乃是指這種“哲學的善”說的。

這種善乃是絕對的真善，一切善都因為分得這個真善的一體，所以能稱為善。世間善事，千頭萬緒，種類甚多，都不過是這個真善的一方面。例如他說智慧、謹慎、精誠、公正、勇敢五德，雖有五名，其實只是一物。那一物就是真善。獲知這個真善，就是知識，就是道德自身，有了這種知識，決不會做惡事。

所以說，“沒有人是有意做惡事的；沒有人是有意作他自己所認為惡事的，明知什么是惡，卻偏要去做，這是和人的天性相反的”。為什么呢？因為“真知識是極高貴的東西，有能力可以約束人類。一個人只須真正知道什么是善，什么是惡，他自然永不會被外物所動搖，自然不肯去做真知識不許他做的事?！?

這是蘇格拉底知行合一說。要曉得他所說的“知”是有能力可以約束人類的“真知識”。王陽明說的“知而不行，只是未知”，也是說知而不行的知識就不是真知識。蘇格拉底一生的教育事業，到處教人不要以不知為知，而是要知道自己無知之后去尋求真知識。

他在法庭上替自己辯護時，宣稱：不曾省察過的生活不值得過。不曾省察過的生活就是一切糊涂顛倒醉生夢死的生活。那種生活不是人過的，所以他一生責人責己，寧可讓眾人埋怨，寧可為真理送了生命，都不要人過那種不曾省察過的生活。

德謨克利特

一、原子論

古希臘的多元哲學，自從阿那克薩格拉和恩培多克勒之后，誕生一種原子論。原子論的始祖留基伯，是米利都人，受過巴門尼德一派人的影響。他的時代已不可考，大概和阿那克薩戈拉及恩培多克勒兩人同時，巴門尼德認為，存在只是一個整體，其間并沒有真空（無）。一切“動”與“多”都非實有。原子論只是不承認這話。留基伯說空是有的，實也是有的，那空就是真空，那實就是原子。

原子是一種不可分析不可問斷的真實。那無窮無極的空間里面有無數的原子，大小不等，形式不一。那大的原子，動作不如小原子的便利。所以原子流動上下的速率不相等。后來那些大的原子漸漸歸到中心，那些小的原子被擠到外面，就成了一種繞軸旋轉的運動。后來形狀相同的原子各各并成一塊，遂漸漸變成火、氣、土、水四大根，這就是宇宙萬物的緣起。

留基伯的著作，都不曾傳下來。他的大弟子德謨克利特把這種學說發揮得更詳細，我們如今竟難把他們師弟兩人的學說分別出來，所以只好統統解為原子論了。

二、著述