二　殖民秩序與“文明等級論”的引入

“文明等級論”是殖民主義“大國協調”體制輸出的核心意識形態。通過把不同國家和族群劃分為不同的“文明等級”，殖民帝國一方面確立對自身道路、制度與文化的自信，另一方面，將自身對外部世界的支配正當化，并釋放這樣的信號：只有仿效殖民宗主國所示范的“文明”，不斷進行自我改造，才能夠實現“文明等級”的提升。

“文明等級論”按照生產方式和社會組織化程度來劃分文明等級，如將社會劃分為漁獵社會、游牧社會、農耕社會、工商社會。前兩種社會形態通常被歸入“野蠻等級”，而已進入農耕社會、具有完整國家組織的中國、日本、奧斯曼土耳其、波斯則被歸入“半文明等級”，而西方列強將自己歸入“文明等級”。進入19世紀，“文明等級”不斷附加新的特征。比如，隨著奴隸制在西方的廢除，是否廢除奴隸制，很快成為是否能躋身“文明等級”的重要特征。隨著越來越多的西方國家在刑法中廢除酷刑，是否保留酷刑，也成為“文明”與否的標準。隨著代議制政府在西方的興起，建立代議制政府也成為“文明”的重要特征，而究竟實現的是共和制還是君主制尚在其次。是否應該制定成文憲法，也是類似的，在19世紀早期，只有少數列強制定了成文憲法，因而成文憲法并不被視為“文明”的標志。但隨著越來越多的列強制定了成文憲法，立憲日益與“文明”的觀念關聯起來。無論是廢除奴隸制、廢除酷刑，還是制定成文憲法，大部分西方列強獲得這些新的特征均為時不長，但卻能毫不猶豫地將其用于對全球不同族群和國家的評判中。

19世紀的歐洲國際法與“文明等級論”息息相關。從觀念上說，更早的“萬民法”（ius gentium）在理論上可以覆蓋一切族群，但18世紀末新生的“國際法”（international law）概念帶來了一個重要的斷裂[27]，“國際法”不再是適用于一切國家與族群的法，而日益被視為僅僅適用于“文明國家”之間的法。[28]擁有主權的“文明國家”與不具備完整主權的“半文明國家”“野蠻國家”之間，不能完整適用平等主權國家之間的國際法規則。所謂“文明國家”將自身的主權性權力延伸到其他區域，將此視為文明教化的必由之途。至于“半文明國家”與“野蠻國家”所在的區域在列強入侵之前通行的國際規則，更不會被列強承認為有效的法律。比如說，以中國為中心的朝貢體系的基本規則，在列強看來就不是真正的法。西方列強在接觸朝鮮、琉球與越南的時候，都刻意忽略了它們與中國的朝貢關系，將它們視為獨立的國家，進而將其納入歐洲國際法的主導之下。

在“文明等級論”之下，晚清中國不斷與列強簽訂不平等條約，列強在華不斷獲得領事裁判權和片面最惠國待遇。而領事裁判權的行使正是基于這樣的假設：中國的法律沒有達到列強的文明程度，因而讓“文明國家”的臣民來遵守這樣的法律，是不正當的，他們應當接受的是本國領事而非中國官員的審判。至于列強在自己的租界里，更是直接建立法院進行審判。在公共租界，則由中外法官聯合組成的會審公廨來進行審判，但實質的權力掌握在外國法官的手中。

殖民主義“文明等級論”對于法律實踐影響深遠。它不僅體現在領事裁判權、片面最惠國待遇等條約規定中，也與沖突法（conflict of laws）的實踐關聯在一起。比如說，寫作《英憲精義》的英國法學家戴雪（A.V. Dicey）的《沖突法》梳理總結了英格蘭普通法院的大量司法判決，這些判決嚴格區分“文明國家”（civilised countries）與“非文明國家”（uncivilised countries），前者包括了歐洲基督教國家，以及它們殖民或統治的國家，至少是這些歐洲基督教國家認可的原則統治的國家。如此，英國、法國、墨西哥、美國與英屬印度都被視為“文明國家”，而土耳其與中國則被排斥在外。[29]這種區分在沖突法上具有重要的意義。比如說，即便一個英國人居住在中國上海，英格蘭普通法院也會認定，他在法律上的住所地（domicil）仍然是英國的住所地。如果一個英國臣民與一個意大利人在中國結婚，他們的婚姻能力將根據法定住所地（尤其是丈夫的住所地）的法律來判斷，但無論如何都會排除中國法的適用。就合同的簽訂而言，雙方簽訂合同的能力根據法定住所地的法律來判斷，如果后者認定其缺乏相應能力，那么在中國簽訂的合同，將不能在英格蘭法庭獲得強制執行。[30]在這個沖突法的世界里，所謂“非文明國家”的國內法，幾乎就像影子一樣缺乏存在感。

傳教士在華傳教時，大量運用了“文明等級論”的話語。美國傳教士林樂知（Young John Allen）在1876年發表于其創辦的《萬國公報》的一篇文章中，將人類劃分為“野人”“牧人”“有耕田鑿井而謀稼穡之事者”“規矩中人”“明道之人”五個等級，“明道之人”居于最高等級，為“操教化之權者”，林樂知主張，如果任何人像“野人”與“牧人”那樣對抗“操教化之權者”，必“逆者終亡”。[31]各國的國運有起有落，林樂知將其原因概括為“受教化者生，不受化者滅”。[32]德國新教傳教士花之安（Ernst Faber）區分了“制度文章彬彬郁郁”之國與“草昧未開榛榛狉狉”的人群，將“教與不教”作為區分標準。[33]英國傳教士李提摩太（Timothy Richard）在1876年發表于《萬國公報》的一篇文章中，區分了“文雅之國”與“粗陋之邦”，但無論是何種邦國，最終都將以“耶穌教”的教化為尊。[34]

這些傳教士所強調的“教”，其核心是接受并信奉基督教。在1879年所作的《教化論》中，林樂知認為“論理有三，上為天理，中為人理，下為物理”，各宗教之中，只有“耶穌教”完全覆蓋了三個維度，印度教、伊斯蘭教只談神倫，儒教只談人倫，均有欠缺。[35]基督教“如明星之燭照，若不遵之，其國永不能鞏固，永不能滋長”。[36]李提摩太與林樂知共享這一見解，將人分為三等：“有未受教者，為下等；已受教者，為中等；有多受教者，為上等。”[37]1883年《萬國公報》還曾刊文，認為“崇耶穌教之國”在萬國之中居于最高等級，在宗教教化上，萬國無一能與“崇耶穌教之國”相提并論，從國家富足、人才智識的程度上，也無一可與“崇耶穌教之國”比肩。[38]從《萬國公報》作者群的常見用法來看，他們對三個等級的劃分，與當時的國際法學家們對于國際秩序中三個等級的劃分，保持了高度一致：最高等為信奉基督教的“教化隆盛之國”；中等為已有一定教化，但不奉行基督教的國家，如土耳其、中國、日本以及印度、埃及、秘魯、墨西哥等已經衰敗的古國；第三等為非洲、大洋洲和美洲那些未受教化的野蠻土著。

在晚清傳統士大夫的傳統觀念中，世界本身就是有等級的，存在著“夷”與“夏”之分，“以夏變夷”符合天理，只是“夏”對于治理化外之民往往沒有什么興趣，因此往往“從俗”“從宜”，這與以“文明”為旗幟的殖民主義存在根本的區別。

清朝士大夫原來將西方人歸入“蠻夷”行列，然而清廷所遭遇的一系列軍事和外交失敗，迫使士大夫反思固有的“夷夏之別”在多大程度上適用于西方人。王韜指出：“自世有內華外夷之說，人遂謂中國為華，而中國以外統謂之夷，此大謬不然者也……華夷之辨，其不在地之內外，而系于禮之有無也明矣。茍有禮也，夷可進為華，茍無禮也，華則變為夷，豈可沾沾自大，厚己以薄人哉？”[39]王韜實際上主張，西洋各國已具有高度的“禮樂政教”，不宜歸入“蠻夷”行列。清廷后來將西洋各國之人稱為“洋人”，即與這一認識的普及有很大關系。

而清廷駐英公使郭嵩燾從理學的視野來理解當時世界的文明等級，在對西方的態度上，甚至可以說比同時代日本作者福澤諭吉的《文明論概略》走得更遠。他在1878年3月5日的《倫敦與巴黎日記》中介紹了當時歐洲流行的三個文明等級的劃分：“蓋西洋言政教修明之國曰色維來意斯德（civilized，文明的），歐洲諸國皆名之。其余中國及土耳其及波斯曰哈甫色維來意斯德。哈甫者，譯言得半也，意謂一半有教化，一半無之。其名阿非利加諸回國曰巴爾比里安（barbarian，野蠻的），猶中國夷狄之稱也，西洋謂之無教化。”郭嵩燾甚至提出了一種翻轉的“華夷之辨”，認為“三代以前，獨中國有教化耳，故有要服、荒服之名，一皆遠之于中國而名曰夷狄。自漢以來，中國教化日益微滅，而政教風俗，歐洲各國乃獨擅其勝。其視中國，亦猶三代盛時之視夷狄也。中國士大夫知此義者尚無其人，傷哉”。[40]英國正是“色維來意斯德”的代表，其治理接近中國的“三代之治”。不僅如此，英國對于殖民地的統治，在郭嵩燾看來是合乎天道的，不僅被殖民者，甚至中國也需要“大順”于英國所代表的歷史運會。[41]在甲午戰爭之前，朝貢體系雖受沖擊，仍未傾覆，士大夫主流仍有“天朝上國”的優越感，于是郭嵩燾對西洋文明的推崇，時人多不以為然。

1894年，中日甲午戰爭爆發。福澤諭吉、內村鑒三、陸羯南、德富蘇峰等人紛紛撰文，宣傳這是一場“文明”對“野蠻”的戰爭，日本代表著“文明”，中國代表著“野蠻”。[42]戰后不久，一本英國月刊《布萊克伍德的愛丁堡雜志》（Blackwood’s Edinburgh Magazine）刊文，揭露了日本對于歐洲的宣傳策略：“日本人從戰爭開始就希望抓住歐洲媒體來展示自己，在這方面，就像他們在戰場上那樣憑借其令人欽佩的遠見和組織而取得了成功。他們宣揚自己從事的是一場討伐黑暗和野蠻的戰爭，正在傳播光明——他們被基督教國家照亮的那種光明，這樣他們首先消除了非議。在這種第一印象消失之前，他們又以軍事勝利塑造了一個新印象。”[43]在中國國內，《萬國公報》的作者群也對甲午戰爭多有評論，對中國的文明評價進一步下降。威妥瑪（Thomas Francis Wade）認為“中國素稱為文明之國”，但是民眾“至愚極拙”、未受教化。[44]林樂知認為中國的教化在唐宋之后陷入千年的停滯，經甲午一役，中國的教化地位將進一步下降：“以久著榮名之古國，下儕于未諳教化之番人。”[45]許多中國士大夫在甲午戰爭之后才意識到“天朝上國”在列強眼中的真實地位，原有的驕傲一下子被擊得粉碎。

康有為及其門人密切關注林樂知創辦的《萬國公報》的論述。1896年維新派在上海創辦的《時務報》發表的文章之中，使用與civilisation對應的“文明”次數達到上百次。[46]梁啟超在1896年所作的《論中國宜講求法律之學》中稱：“以今日之中國視泰西，中國固為野蠻矣。以今之中國視苗、黎、獞、猺及非洲之黑奴，墨洲之紅人，巫來由之棕色人，則中國固文明也。”[47]譚嗣同在1896—1897年寫成的《仁學》中警示：中國“不聞一新理，不睹一新法，則二千年由三代之文化降而今日之土番野蠻者，再二千年，將由今日之土番野蠻降而猿狖，而犬豕，而蛙蚌，而生理殄絕，惟余荒荒大陸，若未始生人生物之沙漠而已”。[48]康有為于1898年1月向清廷上奏的《外釁危迫宜及時發奮革舊圖新呈》（即《上清帝第五書》）對時局做了沉痛的分析，體現出其對于國際體系中的三個等級的理解：“……昔視我為半教之國者，今等我于非洲黑奴矣……按其公法均勢保護諸例，只為文明之國，不為野蠻，且謂剪滅無政教之野蠻，為救民水火。”[49]康有為擔心中國正在從“半教之國”墜落至國際秩序中的底層，即非洲的黑人土著部落。而維新變法，也被康有為視為維系中國在文明等級中的地位的必要之舉。

正是在深重的生存焦慮之下，嚴復于1898年刻印出版的譯著《天演論》[50]一時洛陽紙貴，“物競天擇”“適者生存”“優勝劣敗”成為晚清知識界共享的政論話語[51]，其影響力甚至下沉到中學校園。胡適在上海澄衷學堂讀中學時，學名為胡洪骍，字希疆，他在國文教師楊千里的影響下讀了《天演論》，遂以“胡適”為筆名，到1910年官派留學時正式以“胡適”為名。他后來反思認為，當時《天演論》的讀者“很少能了解赫胥黎在科學史和思想史上的貢獻”，“能了解的只是那‘優勝劣敗’的公式在國際政治上的意義”。[52]這可以說是晚清知識界閱讀《天演論》最為典型的反應。嚴復對于赫胥黎的“翻譯”其實包含了大刀闊斧的改寫，弱化了赫胥黎對于將自然界的進化規則適用于人類社會的疑慮。但絕大部分讀者并不關心嚴復對于赫胥黎的改寫。中國古代的儒、道、佛均不尚“爭”，但甲午戰爭之后對于“大爭之世”的感知和由此產生的巨大的生存焦慮，使得“爭”的觀念逐漸被視為正面。嚴譯《天演論》的觀念流播的結果，是一種去道德化的“文明”論述的進一步流行。

在嚴復出版譯著《天演論》的同時，義和團運動在北方蓬勃興起。曾參與鎮壓太平軍并隨左宗棠收復新疆的湘軍將領周漢力主辟洋教，捍衛孔孟之道，在兩湖地區制作并廣為散布反洋教宣傳品。而當時的湖南維新派對此持警惕態度。《湘報》組織一系列文章，其中有文章標題即為《論湖南風氣尚未進于文明》，內容是批評周漢代表的排外現象。[53]南學會會長、公羊學家皮錫瑞認為“歐洲重公法，待野蠻無教化之國，與待文明有教化之國不同”，對于前者，“殺其人不為不仁，奪其地不為不義”。[54]時務學堂總理熊希齡則主張湖南應當利用當下西人尚未侵入的窗口期，抓緊改革，“將來諸事辦成，民智開通，或可冀其不來，即來而我屬文明之國，不至受其魚肉”。[55]這就是期待中國能夠通過維新變法，被列強承認為“文明之國”，從而能夠平等適用“公法”（國際法），避免受到列強壓迫。正是在這樣的期待下，湖南維新派十分警惕民間出現的“排外”傾向，將之視為對提升文明程度的干擾。

隨著義和團運動的激化，1900年八國聯軍侵華，掀起了列強對華使用“文明等級論”話語的高潮。在列強的宣傳中，義和團和清政府都被妖魔化，作為“野蠻”的代表。林樂知撰文主張八國聯軍的勝利證明了西方教化的優越性：“教也者，泰西立國之根本，以文明易獷悍之樞機也。”[56]認為“中國人之性質，真所謂文明其外而野蠻其中也”，強調以中國的文明程度，絕無參加“萬國公會”（如海牙和平會議）之資格[57]，而八國聯軍對于義和團的剿殺，是“文明大國之人剿滅出草之溪蠻峒蜑”的正義之舉。[58]親歷義和團運動的丁韙良則稱自己本來想通過翻譯《萬國公法》推動中國的進步，不料中國出現了倒退，掀起“排外”運動，令其倍感失望：“……豈料政府諸謬種，頗享公法之益，而不愿遵公法中公平、誠實、純正之道，遂致欲進而反退。”[59]朝野亦多有將義和團視為“野蠻”的言論。康有為弟子麥孟華撰文批判義和團“毀人租界，殺人人民，戕人公使，誠快彼排外之野心矣，然使外人日罵我為野蠻，日辱我為獷種，我四萬萬人遂無顏復對外人”，“野蠻之舉，聞所未聞”。[60]不過，梁啟超主持的《清議報》也刊文《人道乎？抑人道之賊乎？》，追問“義和團其果為文明之公敵乎？”，指出八國聯軍攻陷北京時的殺燒擄掠，為害之烈，甚于《嘉定屠城記略》《揚州十日記》中的相關記錄，作者痛陳：“惟強者斯能受文明之名，而文明亦為強者所私有矣。”[61]

1901年，清政府最終與列強簽訂《辛丑條約》，中國喪失大量利權。八國聯軍侵華事件留下的陰影是長期的。許多地方士紳恐懼爆發第二次義和團運動，從而引發列強的干涉，導致中國被瓜分，于是在抵制列強的運動中，提出“文明排外”，以與義和團運動體現的所謂“野蠻排外”相區別。[62]在1905年由抵制美國華工禁令引發的抵制美貨運動之中，“文明排外”即為重要的口號，在上海、武漢、無錫等地，地方紳商成立了“文明拒約社”等組織。[63]泉漳會館提出的抵制美約辦法，主張“凡遇美人，仍須禮待以昭文明；除不買美貨外，余事一概不涉”。[64]“文明排外”目的在于證明自己不會違反中國在國際公法之下的條約義務，從而避免給清政府帶來麻煩。在1911年四川爆發“保路運動”后，立憲派再三要求群眾不要超出“文明保路”的范圍，如攻擊官府、教堂、抗捐稅等，在宣傳策略上避免直接與朝廷對抗，而是以光緒的上諭來抵制宣統的圣旨。[65]朱叔癡等在致新任川督岑春煊的書信中，還特別強調保路同志會“宗旨極為純正，辦法極為文明”。[66]而另一方面，列強始終恐懼中國爆發類似義和團運動那樣的民眾反抗，這種心理甚至延續到了辛亥革命期間。部分出于對中國民眾反抗的恐懼，列強迅速進行了“大國協調”，不給南北雙方任何一方以金融上的支持，并扶植當年鎮壓義和團甚為得力的袁世凱上臺，收割革命的勝利果實。

八國聯軍侵華留下的另一重要影響是，在20世紀初立憲派與革命派之間的政治辯論中，立憲派批評革命派的革命行動可能會導致列強的干涉，進而使得中國被瓜分；而革命派的自我辯解方式是將自己與義和團運動作區分，認為自己嚴格遵循國際法，保護列強在華利益，并不會導致列強的干涉與中國被瓜分。汪精衛辯解說：“革命之目的，排滿也，非排外也。建國以后，其對于外國及外國人，于國際法上以國家平等為原則，于國際私法上以內外人同等為原則，盡文明國之義務，享文明國之權利，此各國之通例也。”因此，需要以民族主義、國民主義對“自然的暴動”加以改良，“以喚醒國民之責任，使知負擔文明之權利義務……”[67]“國際法”為適用于“文明國”之間的法，正是19世紀歐洲國際法學家的標準立場。[68]汪精衛回避了列強對于中國是否有資格完整適用國際法的看法，認為只要和義和團相區分，主動遵守國際法，列強就沒有干涉中國的理由。革命派不僅在與立憲派的論戰中訴諸國際法，而且內部也非常關注列強的觀感。如1908年孫中山就在一封函件中關注香港英文版的《南清早報》對于革命派軍事行動的報道，稱其“盛稱吾黨之文明”。[69]正是由于革命派對于革命不會招致瓜分這一觀點的反復宣傳，在1911年武昌起義爆發后，被迫參加革命的黎元洪在與袁世凱代表的談判中也特別強調“各國皆文明之邦，以遵守公法為第一要義。微論必不干涉……”[70]

而1904—1905年的日俄戰爭帶來了中國輿論界對19世紀主流“文明”話語的進一步內化。在戰爭過程中，日本進一步將自己包裝成為遵循歐洲國際法的模范，導致著名國際法學家拉薩·奧本海認定，日本已經獲得“民族國家大家庭”正式成員資格。[71]中國國土雖淪為列強的戰場，中國主流輿論界卻歡慶日本的勝利，稱“立憲國”打敗了“專制國”。梁啟超1905年在《新民叢報》撰文認為“此次戰役，為專制國與自由國優劣之試驗場，其刺激于頑固之眼簾者，未始不有力也”。[72]《東方雜志》1904年8月刊文《專制國之難募兵》，認為專制國的士兵為一家一姓打仗，而立憲國國民為國為民打仗，故前者不肯自我犧牲，后者“以不得隸籍軍人為恥”。作者認為：“二十世紀之戰爭，專制國之必敗于立憲國者，實為天演之公例。”[73]《東方雜志》1905年7月刊文《論日勝為憲政之兆》稱：“而橫覽全球，凡稱為富強之國，非立憲，即共和，無專制者。”[74]在福澤諭吉1869年出版的《掌中萬國一覽》中，俄國與美、英、法、德并列為“開化文明”，但福澤諭吉同時做了限制性說明：“縉紳貴族獨極盡窮奢，小民則多苦于苛政、無智識，畢生不得嘗自由之味。”[75]簡而言之，俄國是“勉強”被列入一等國的，但在日俄戰爭落敗后，俄國在輿論中被歸入與“立憲國”相對的“專制國”，其“一等國”的地位更受質疑。

面對19世紀主流的“文明”論述，晚清士大夫的反應是多樣的。郭嵩燾從理學的理論脈絡出發，主張“大順”于西方列強代表的“天道”；倭仁等“清流”堅持正統理學立場，嚴守夷夏大防；張之洞改造理學，主張“中體西用”，堅持綱常名教的重要性，同時在“用”的層面重視西學；而辜鴻銘嚴厲批判尚“智”而不重“德”的西方主流文明，并強烈堅持儒家的綱常名教，但其內在的理論脈絡，卻是基于歐洲內部的浪漫主義，而非儒家理學本身；章太炎則具有更豐富的道佛兩家的理論資源，針對社會達爾文主義提出“俱分進化論”，并對國家、政黨、地方自治等一系列19世紀文明論的要素展開批評。[76]但更普遍的回應，還是一方面大體上接納“文明”話語，另一方面希望通過遵循列強的“文明標準”進行自我變革，從而在國際體系中實現自身地位的上升。

康有為代表著將“文明”話語納入今文經學“三世說”框架，從而拯救儒家思想普遍性的方向。與福澤諭吉堅定的反儒教立場不同，康有為尋求的是革新而非徹底顛覆儒教，其方法是將儒教視為整全的、適應于各個時代的思想體系。他奉孔子為“大地教主”，認為即便泰西各國，亦行孔子之道，從而消解了張之洞理論體系中的“中學”“西學”之對立。康有為引入春秋公羊學中的“據亂世”“升平世”“太平世”來解釋世界歷史，將福澤諭吉視若圭臬的西方文明，解釋為有待被超越的“競爭之世”的文明。在全球范圍內，西方列強在競爭中占據了主導地位，然而貫穿其內外的競爭邏輯，給人類帶來了極大痛苦。康有為1904年《德國游記》直斥道：“競爭之世豈有所謂文明哉？但見為武明耳。”[77]同年所作的《物質救國論》論及日俄戰爭，評論道：“號稱為文明，使人敬之重之者，兵也。”“兵乎兵乎，人身之衣也，營壘之壁也，文明之標幟也，土地文明之運取器也。”[78]這可以說是對19世紀西方“文明標準”話語背后的帝國主義政治邏輯的直接揭示和批判。

康有為設想，人類將最終通過向“大同”的過渡，實現對“國競”時代治理邏輯的超越。然而，這個過渡將花費較長的時間，至少在晚近的數十年中，“國競”的邏輯仍將占據主導地位，這意味著作為弱國的中國將不得不遵循列強設定的游戲規則。同時，要削弱“國競”的邏輯，就需要推進列國的整合，而那些最善于“國競”的國家，將成為推進列國整合的擔當者。正是在這一視野中，康有為將德國視為最適應于“國競”之世的典范國家，中國改革的楷模。康有為的理想是超越“國競”，但其推動的現實政策，卻是最為激烈的“國競”。

而康有為的弟子梁啟超雖然長期與康有為在保皇會運營與推進君主立憲事務上保持合作，但在知識路徑上已經出現了很大的分歧。梁啟超不僅放棄了經學的路徑，放棄了維持儒家普遍性的追求，而且更為直接地汲取了19世紀主流的“文明等級論”思想。受到加藤弘之等日本作者的深刻影響，20世紀初的梁啟超在社會達爾文主義的視野中來理解“文明”的概念，認為19世紀的“民族主義”在20世紀進一步發展為“民族帝國主義”[79]，列強之間的激烈競爭將是新世紀的主題，自由主義已經不符合新世紀的時代精神。梁啟超認為，競爭促成文明的進步，而“大一統”將通過消滅競爭，帶來文明的停滯。通過這一方式，梁啟超否定了康有為的“大同”追求，同時也否定了中國古代的“大一統”。

梁啟超認為，國家是最高的社會組織單位，其內部的組織力體現了“文明”的程度，而像盎格魯-撒克遜人那樣開疆拓土，建起一個舉世無雙的大帝國，正說明其“文明”程度之高。在作于1902年的《張博望班定遠合傳》中，梁啟超稱張騫、班超“二杰者實我民族帝國主義絕好模范之人格也”，其開拓精神不亞于哥倫布、麥哲倫等人，然而中國歷代君主重虛榮，不能組織殖民而保持土地，中國國民也缺乏自主精神，不能像英國國民前往新大陸那樣“擇地以自殖”[80]，從而使得今日中國受制于列強。將張騫、班超描述為中國自身的“民族帝國主義”先驅，充分體現了梁啟超在當時對于列強的“文明標準”的內化。當然，梁啟超的訴求與郭嵩燾不同，他主張的并不是“大順”于盎格魯-撒克遜人代表的“天道”，而是通過學習后者所代表的“文明”之道，實現本國組織力的提升，最終與列強并駕齊驅。

創刊于上海的《大陸》雜志第1期刊文《淘汰篇》，不僅直接談“競爭”促進“文明”進步，甚至認為“淘汰”是“文明”的基礎，文章指出：“昔者野蠻與文明戰而野蠻勝，今則文明與野蠻戰而文明勝。文明之所以勝者，蓋野蠻由淘汰而日盡，文明由淘汰而日新，而文明有不得不勝之道存焉，故也。”將這一原理用于解釋為何君主專制日益式微，其邏輯是，民眾經過淘汰之后，“其智日進、其力日強，故竭其智力以與之爭”；而貴族統治之所以式微，是因為“賤者”經過淘汰之后，智與力都進步了；男女之所以趨于平等，是因為女子經過淘汰之后，競爭能力變得更強了。概而言之，文明“皆由各人淘汰之后，遂合眾人之淘汰以成為世界之淘汰，而因以進步者也”。作者濃墨重彩地討論人種之淘汰，并提到馬爾薩斯的《人口論》，稱野蠻淘汰和文明淘汰的差別，在人口問題上，不過是“有形之淘汰”與“無形之淘汰”的差別。[81]

革命派高旭等人主持的《覺民》雜志刊登《天演大同辨》一文，擬制了贊同“天演”的甲與贊同“大同”的乙之間的辯論。甲認為“優勝劣敗”是“世界之所以日即文明”的根源，劣者歸于消滅，于是“優者乃得展其文明之施設”。乙則舉出白起坑殺降卒、沙俄哥薩克兵屠殺黑龍江人，認為這是“犧牲多數之血淚，易此少數之文明”。如果文野之別最終在于是否善于殺人，那么“實則文明即野蠻之變相耳”！這看起來像是康有為《大同書》中對于競爭的激烈批判。而甲則認為，乙的悲天憫人非常危險，中國當下的衰弱源于競爭思想的不發達，應當以天演學說作為“警夢之錘”，拯救蒼生。而作者“君平”則做調停之姿態，稱今日世界不足以語大同，但“究不可不以大同思想為之竟”。換而言之，必須知道大同的理想不可實行于今日，但不可無此理想。君平看似對兩種思想進行了“調和”，實際上偏向于“競爭”的“天演”，認為即便是千萬年后，“文明達于極軌”，物競天擇的道理也不會失效，因為如果競爭暫時停止，地球上將布滿人類，于是競爭將不得不重新開始。[82]

甚至連婦女刊物也訴諸基于“競爭”的“文明”觀念，論證男女平等。1904年革命派婦女刊物《女子世界》刊文《論鑄造國民母》，樹立“文明國”之榜樣：“試考察世界文明國中，無論王黨、政黨、溫和黨、進步黨、革命黨、虛無黨、無政府黨，一切社會人物，無不有驚天動地之女杰，以扶助于其間。”不同于中國女子僅以家庭身份而存在，這些都是以國民的身份所為。作者又引用當時流傳的斯巴達女子箴言“惟斯巴達女子能生男兒，亦惟斯巴達女子能支配男兒”，將其解釋為：“國無國民母，則國民安生？國無國民母所生之國民，則國將不國。故欲鑄造國民，必先鑄造國民母始。”[83]而斯巴達正是梁啟超在20世紀初廣為傳播的“民族帝國主義”的精神符號。在梁啟超看來，西方列強在19世紀憑借雅典精神完成內部的政治建設，進而在20世紀借助斯巴達精神來對外擴張。[84]因而，婦女解放被賦予了“鑄造國民”進而在與“文明國”的競爭中救亡圖存的意義。