4．問學(xué)
所問之學(xué)不是經(jīng)典本身的知識(shí)，而是關(guān)于經(jīng)典的知識(shí)，是我們重新面對(duì)經(jīng)典世界中的人、事、物時(shí)，所需要的方法論思考。
人物、人事、事物，這三個(gè)詞可循環(huán)組合使用的事實(shí)，表明它們是組成共同世界的要素。這個(gè)世界，也就是哲學(xué)家們常說的現(xiàn)象界，與之形成對(duì)比的，則是所謂義理或觀念界。觀念是任何人都有的，它同生活不可分割。但觀念成界則不一樣，它是思想加工的產(chǎn)品，如哲學(xué)，是專門的思想訓(xùn)練的結(jié)晶，有些人把它界定為反思的結(jié)果。未被加工的觀念存在現(xiàn)象中，加工過的觀念變成義理或者思想。不過，有兩種加工類型，一種是用盡量提純的方式，保證成果的純粹、透明，這是一般的西式哲學(xué)理論；另一種像盆栽植物一樣，把植物連同泥土一起切割出來，中國(guó)經(jīng)典中那種把觀念融入具體經(jīng)驗(yàn)、當(dāng)故事來講述的方式，便類似這種模式。后者一般被認(rèn)為不夠哲學(xué)，不過它很重要，有時(shí)候可能更符合哲學(xué)的精神。因?yàn)樗鎸?duì)事物本身。
我想把“哲學(xué)”一詞所涉的對(duì)象做個(gè)區(qū)分，稱作哲學(xué)觀念與哲學(xué)理論，或哲理與哲學(xué)。哲學(xué)觀念是對(duì)宇宙、人生或社會(huì)中某些重要問題的根本觀點(diǎn)，哲學(xué)理論就是對(duì)哲學(xué)觀念的學(xué)理化表達(dá)。沒有哲學(xué)觀念就沒有哲學(xué)理論，但哲學(xué)觀念不一定表現(xiàn)為哲學(xué)理論，它可以體現(xiàn)為常識(shí)，表現(xiàn)為詩、寓言、戲劇，也可能存在于其他的知識(shí)分支中。依此，中國(guó)傳統(tǒng)中有哲理，也有哲學(xué)。總體而言，前者比后者更豐富，也許影響也更深遠(yuǎn)。原因在于，在中國(guó)的經(jīng)典解釋傳統(tǒng)中，哲理主要存在于原典中，而哲學(xué)則多發(fā)展在解釋性的作品如玄學(xué)、理學(xué)著作中，前者是源，后者是流。在經(jīng)典文化中，兩者地位是有分別的。這可能是導(dǎo)致本應(yīng)以哲學(xué)理論為對(duì)象的科班哲學(xué)史，在對(duì)象的取舍中總是焦點(diǎn)不清的原因。而一旦把處理哲學(xué)理論的方式，不加反思地用到編述哲理上，就會(huì)出現(xiàn)本文開篇所提到的那種困擾。這是一道大難題。
中國(guó)哲學(xué)史編寫方式，是以近代西方哲學(xué)為典范來理解哲學(xué)史的結(jié)果。但即使就研究西方哲學(xué)傳統(tǒng)而言，它也有自己的局限性，因此西學(xué)中也不斷出現(xiàn)試圖突破有關(guān)成規(guī)的嘗試。其中較重要的思路，在20世紀(jì)中至少可舉出兩種。一是羅夫喬（Arthur O. Lovejoy）的觀念史探索，一是哈度（Pierre Hadot）的古希臘哲學(xué)研究。羅夫喬的觀點(diǎn)，見諸他在哈佛大學(xué)的著名講演錄《偉大的存在之鏈》。該書的導(dǎo)論幾乎就是他的方法論綱領(lǐng)。作者認(rèn)為，觀念史是相對(duì)于哲學(xué)史而存在的。哲學(xué)史的對(duì)象是哲學(xué)體系，而觀念史的對(duì)象觀念是松散的，它既表達(dá)在哲學(xué)著述中，也分布在其他知識(shí)領(lǐng)域，包括存在于社會(huì)生活中。縱觀哲學(xué)史，構(gòu)成不同哲學(xué)體系的觀念要素?cái)?shù)量并不多。每個(gè)哲學(xué)體系的新奇之處，往往不在于它創(chuàng)造新的觀念要素，而在于它對(duì)既成的觀念進(jìn)行不同的組合。同時(shí)，觀念與詞語也沒有固定關(guān)系。同一名詞在不同時(shí)期甚至同一時(shí)代，可能意味著許多不同的東西，而不同的詞語也可能指涉共同的對(duì)象。重要的不一定是清楚陳述的觀點(diǎn)，而是思想體系中不明晰或不自覺的預(yù)設(shè)。后者與信念有關(guān)，而且會(huì)左右體系的發(fā)展方向。由此，作者提出一種“哲學(xué)的語義學(xué)”（philosophical semantics）以及跨學(xué)科研究的途徑，任務(wù)就是追蹤觀念的不同起源，進(jìn)入哲學(xué)，或在不同學(xué)科間轉(zhuǎn)移、擴(kuò)展，以及這些變化對(duì)社會(huì)產(chǎn)生影響的條件。(16)羅夫喬的思路表明，哲學(xué)的意義不一定局限于系統(tǒng)理論，思想的活力體現(xiàn)在更寬廣的領(lǐng)域。
法蘭西學(xué)院思想史教授培里·哈度從西方古代文化傳統(tǒng)出發(fā)，提出“作為生活方式的哲學(xué)”的論說。所謂“作為生活方式的哲學(xué)”，是區(qū)別于理論知識(shí)的生活實(shí)踐，也稱“靈修”（spiritual exercises）。靈修是人變化氣質(zhì)的過程，它包含心理的、道德的、倫理的、理智的、思想的、靈魂的等多方面的內(nèi)容，是對(duì)個(gè)人存在及其看待事物的態(tài)度、方式，也即個(gè)人人格及其世界觀的整體轉(zhuǎn)變。具體的實(shí)踐事項(xiàng)，“首先是專注，然后是沉思和對(duì)善的事物的記憶，接著是多項(xiàng)理智的修煉：閱讀，傾聽，研究，及考察，最后是多項(xiàng)行為的修煉：自作主宰，承擔(dān)義務(wù)，及對(duì)微不足道的事物的漠視”(17)。哈度認(rèn)為，對(duì)古代西方人而言，智慧之愛足以表示哲學(xué)的內(nèi)在含義。“智慧是一種生活方式，它能帶來心靈的寧靜，內(nèi)在的自由，及宇宙的意識(shí)。首先而且最終的，哲學(xué)將自身表現(xiàn)為一種藥，用以治療人類的痛苦。”(18)在哈度看來，關(guān)于哲學(xué)的論說不是哲學(xué)本身。Philosophy不同于Philosophizing：
在哲學(xué)理論與作為生活行為的哲學(xué)之間存在一道深淵。舉一個(gè)相似的例子：它像創(chuàng)作活動(dòng)中的藝術(shù)家，不做什么，只是應(yīng)用規(guī)則，但在藝術(shù)創(chuàng)作與抽象的藝術(shù)理論之間仍存在著難以測(cè)度的距離。然而，在哲學(xué)中，我們不只處理藝術(shù)作品的創(chuàng)作，而更在于轉(zhuǎn)化我們自身。因而真正具有哲學(xué)方式的生活行為總體上與不同于哲學(xué)論說的實(shí)在秩序相符合。(19)
不論蘇格拉底還是柏拉圖，不論斯多葛學(xué)派還是伊壁鳩魯學(xué)派，都是把哲學(xué)當(dāng)作一種生活方式去實(shí)踐的，即使亞里士多德也不例外，其哲學(xué)也不能夠被歸結(jié)為哲學(xué)論說或者知識(shí)內(nèi)容。但是，哲學(xué)在中世紀(jì)及現(xiàn)代經(jīng)歷了深刻的變化，不斷趨向今天的理論化的形態(tài)。哈度強(qiáng)調(diào)，研究作為生活方式的古代哲學(xué)，在領(lǐng)會(huì)古人靈修的要旨時(shí)必須注意，對(duì)話是哲學(xué)生活的重要形式，它包括不同對(duì)話者之間的對(duì)話，也包括修煉者與自身的對(duì)話。蘇格拉底的辯證法是其代表。毫無疑問，哈度所描述的這種西方古代哲學(xué)圖景，與中國(guó)思想傳統(tǒng)有更多交相輝映之處。
無論是羅夫喬的觀念史，還是哈度的“生活方式說”，都與正統(tǒng)的哲學(xué)史思路大異其趣。不過，兩者處理問題的方式并不一樣。觀念史懸置個(gè)人哲學(xué)體系而尋找觀念要素，雖然不以固定范疇為對(duì)象，但不排斥概念的分析、追蹤，其論域仍偏于思想，所以有“哲學(xué)語義學(xué)”的提倡。就此而論，它同哲學(xué)或其他觀念范疇的研究，可以并存。中國(guó)哲學(xué)中，對(duì)天、人，道、理，自然、名教，心、性，知、行等貫穿古今的關(guān)鍵詞做跨時(shí)代、跨學(xué)派的研究，與之也有契合之處。“生活方式說”更著重把思想作為行為的組成部分來研究，而且更貼近古代的思想經(jīng)驗(yàn)，更有洞察力。它不排除對(duì)思想人物的研究，但不是那種只把思想家當(dāng)作某些思想類型的標(biāo)簽來提及的研究，而是研究其思想創(chuàng)造的過程，以及思想在生活中的呈現(xiàn)。解讀講故事的傳統(tǒng)，了解人、事、物所構(gòu)成的古典生活形態(tài)，更可以與之相呼應(yīng)。
上述兩種洋觀點(diǎn)，有助于放松固定的哲學(xué)史框框，但還不能完全解決我們的論題。關(guān)注現(xiàn)象領(lǐng)域中的人、事、物，不只是在“史”的層面放寬或修正哲學(xué)史的視野，而且還期待在“論”的層面對(duì)古典生活經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行哲學(xué)反思，從哲學(xué)史研究走向哲學(xué)探索。以經(jīng)典所敘述的生活經(jīng)驗(yàn)為哲學(xué)思考的對(duì)象，有若干理由：第一，哲學(xué)或其他知識(shí)創(chuàng)造，歷來有兩大思想資源，一是前人的思想成果，一是當(dāng)下的生活經(jīng)驗(yàn)。而歸根到底，生活本身才是思想創(chuàng)造的最終源泉。第二，哲學(xué)尋求有普遍意義的思想，其思考的前提，是人類自明的思想原則，及普遍的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)。而在歷史文化領(lǐng)域，普遍的經(jīng)驗(yàn)證據(jù)大多沒法通過調(diào)查統(tǒng)計(jì)的方式來獲得，這樣，經(jīng)典便以其受到廣泛的推崇及在文化共同體中的典范作用，成為人文學(xué)術(shù)中探討普遍問題的重要素材。第三，中國(guó)經(jīng)典中，如《春秋》《論語》《莊子》等，有自己的敘事內(nèi)容，本身就直接呈現(xiàn)古代思想或政治人物的生活經(jīng)驗(yàn)，正是有待進(jìn)一步開掘的思想礦藏。
注意，所謂古代生活經(jīng)驗(yàn)并非一堆未經(jīng)整理的素材，載入經(jīng)典的任何片段，其實(shí)都是編寫者選擇的結(jié)果，是思想的成品。大量古典智慧就以哲理（即片段性的哲學(xué)觀念）的形態(tài)隱身于故事之中。只不過，用抽象概念與用具體敘事提供的經(jīng)驗(yàn)不同，就如一束干花與連根帶泥捧出的植物的區(qū)別一樣。哲學(xué)地思考這些經(jīng)典的敘事，有兩種不同的方式：一種是用概念的標(biāo)簽把它標(biāo)本化，就像把鮮花制成干花。另一種就是培植它，維護(hù)它的鮮活，不僅看到花或樹的姿態(tài)，還要從中想象視野更寬的風(fēng)景。前者是概念的構(gòu)造，后者是想象的詮釋。詮釋是思想的藝術(shù)，但它可以是哲學(xué)嗎？哲學(xué)與哲學(xué)史不同，哲學(xué)史以哲學(xué)為對(duì)象，哲學(xué)本身則無固定的對(duì)象。使得一種論說或觀點(diǎn)成為哲學(xué)的條件，不是它思考了什么，而是它如何思考。即思想方式才是哲學(xué)的存在基礎(chǔ)。它包括：（1）相關(guān)語句的陳述在邏輯上的可理解性；（2）尋根問底或探索性的研究；（3）解釋性或規(guī)范性的知識(shí)功能。這三條界定中，第一條使哲學(xué)區(qū)別于神話或藝術(shù)，第二條使哲學(xué)區(qū)別于常識(shí)或成見，第三條則使其區(qū)別于經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。經(jīng)典敘事的詮釋，同樣可以滿足這三個(gè)要求。對(duì)故事（包括神話或藝術(shù)）的詮釋本身可以是很有邏輯性的論說，它同時(shí)就是解釋性的知識(shí)，而是否稱得上哲學(xué)，關(guān)鍵則在于它是否具有探索性。衡量一種論說或觀點(diǎn)的哲學(xué)品位，不僅在于它的普遍性，更在于它是否深刻，即具有思想的啟發(fā)能力。否則，老生常談，即使所談是哲學(xué)，也會(huì)失去哲學(xué)的魅力，就如時(shí)下許多教科書式的哲學(xué)理論那樣。因此，正視經(jīng)驗(yàn)，不是要瓦解哲學(xué)的普遍性品格，而是通過對(duì)人、事、物各種個(gè)案的詮釋，在具體中見普遍，在廣度中見深度。哲學(xué)不只是經(jīng)驗(yàn)通往理論的單行道，而且是實(shí)踐與理論雙向溝通的橋梁。以詮釋的方式，用觀念觀照、探測(cè)生活，不也是哲學(xué)的一種重要活動(dòng)嗎？
（原載《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2005年第5期）
(1) 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史（先秦篇）》，“再版序”，上海：上海三聯(lián)書店，2001年，第3頁，引文略有改動(dòng)。
(2) 《淮南子·人間訓(xùn)》。另，《說苑·雜言》、《列子·仲尼》、《論衡·定賢》及《孔子家語》卷四也錄有相類的故事，只不過，《說苑·雜言》中子貢的優(yōu)點(diǎn)不叫“辯”而叫“敏”。
(3) 參見陳少明：《通往想象的世界——讀〈莊子〉》，《開放時(shí)代》，2004年第6期。
(4) 孔子向老聃請(qǐng)教的故事，在《莊子》中的分布是：《天地》1次、《天道》1次、《天運(yùn)》4次、《田子方》1次、《知北游》1次，共8次。
(5) ［美］麥金太爾：《德性之后》，龔群、戴揚(yáng)譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第37頁。
(6) ［美］麥金太爾：《德性之后》，龔群、戴揚(yáng)譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1995年，第37頁。
(7) Arthur F. Wright,“Values, Roles, and Personalities”, in Arthur F. Wright and Denis Twitchett (eds.), Confucian Personalities, Redwood City: Stanford University Press, 1969, pp.3-23.
(8) 參見陳少明：《“孔子厄于陳蔡”之后》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，2004年第6期。
(9) 程樹德：《論語集釋》第二冊(cè)，程俊英、蔣見元點(diǎn)校，北京：中華書局，1996年，第459—465頁。
(10) 馮達(dá)文老師有《“事”的本體論意義》一文（《中國(guó)哲學(xué)史》，2001年第1期），對(duì)糾正重理輕事的傾向甚有啟發(fā)。本文說事，再深入一步，不是總體上論事，而是透視具體、個(gè)別的事件。
(11) 《尚書大傳·略說》錄有相近的說法。
(12) 《大戴禮記·勸學(xué)》《說苑·雜言》也有相類的故事。
(13) ［美］艾蘭：《水之道與德之端》，張海晏譯，上海：上海人民出版社，2002年。
(14) 《荀子·法行》；另，《孔子家語》卷八“問玉”第三十六，有大同小異的說法。
(15) ［美］赫伯特·芬格萊特：《孔子：即凡而圣》，第五章，彭國(guó)翔、張華譯，南京：江蘇人民出版社，2002年。
(16) 見Arthur O. Lovejoy, The Great Chain of Being, Cambridge: Harvard University Press, 1936, pp.3-23。
(17) Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, edited with an introduction by Arnold I. Davidson, translated by Michael Chase, Oxford UK & Cambridge USA: Blackwell Publishing, 1995, p.84.
(18) Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, p.265.
(19) Ibid., p.268.