3．觀物

中國沒有古希臘意義上的自然哲學傳統，這并不意味著我們缺乏物的觀念。所有的人與事都是在物的舞臺上展開的，傳統正是在貼近人事關系上看待物的，所以有人物、事物之說。《易傳》概括出了觀物取象的思想方式：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象。”（《系辭上》）“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜。近取諸身，遠取諸物。于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”（《系辭下》）《莊子·天下》對“百家”的分析，有個獨特的視角，就是重視揭示諸家對“物”的態度。他們“判天地之美，析萬物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容”。墨翟、禽滑釐是“不侈于當世，不靡于萬物”，宋钘、尹文是“不累于俗，不飾于物，不茍于人”，彭蒙、田駢、慎到是“趣物而不兩”“于物無擇”，關尹、老聃是“以本為精，以物為粗，以有積為不足”“以空虛不毀萬物為實”，莊周是“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物”，而惠施則是“逐萬物而不反”。可見，在早期思想人物的心目中，物不是純粹的自然對象，而是人生命世界中不可分割的要素。“落紅不是無情物”，物是人化的存在。

普天之下，大地之上，最大的存在物無非就是山和水。儒家就是抱著欣喜的心情來面對這兩者的。孔子講“仁者樂山，智者樂水”，但《論語》沒有明示為什么是仁與山、智與水分別對應，而不是反過來。儒家后學，則分別錄有對此進一步闡釋的說法。

關于山，《孔叢子·論書第二》寫道：

子張曰：“仁者何樂于山？”孔子曰：“夫山者，巋然高。”子張曰：“高則何樂爾？”孔子曰：“夫山，草木植焉，鳥獸蕃焉，財用出焉，直而無私焉，四方皆伐焉。直而無私，興吐風云，以通乎天地之間；陰陽和合，雨露之澤，萬物以成，百姓咸饗。此仁者之所以樂于山也。”(11)

關于水，《荀子·宥坐》則說：

孔子觀于東流之水，子貢問于孔子曰：“君子之所以見大水必觀焉者，是何？”孔子曰：“夫水，大遍與諸生而無為也，似德。其流也埤下，裾拘必循其理，似義。其洸洸乎不淈盡，似道。若有決行之，其應佚若聲響，其赴百仞之谷不懼，似勇。主量必平，似法。盈不求概，似正。淖約微達，似察。以出以入，以就鮮絜，似善化。其萬折也必東，似志。是故君子見大水必觀焉。”(12)

這大概也是觀物取象的例證。其實都是利用物的自然性質或物理特點，以隱喻的手法，表達對生命價值與各種生活原則的認取。山是生命的搖籃，而水則以其形態的多樣性，被看作諸多德性的化身。觀水而悟諸德，誠智者之作為。

觀物的方式不獨儒家所有，道家也然。老子要“道法自然”，就是通過對飄風、驟雨、江海、川谷等物之性質的提取，來表達其心目中最高的價值觀念。其中，對水之德的深情，甚至超過儒家。《老子》（王弼本）說：

上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾于道。（第八章）

譬道之在天下，猶川谷之于江海。（第三十二章）

天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間，吾是以知無為之有益。（第四十三章）

天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝，以其無以易之。弱之勝強，柔之勝剛，天下莫不知，莫能行。是以圣人云：“受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是為天下王。”正言若反。（第七十八章）

同樣觀水，老子所看到的與儒家就很不一樣，但同樣有自己的心得。即使同是道家，莊與老也有異。《莊子·秋水》之水，就另有韻致，變成拓展人生境界的另一課：

秋水時至，百川灌河。涇流之大，兩涘渚崖之間，不辯牛馬。于是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己。順流而東行，至于北海，東面而視，不見水端。于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而嘆曰：“野語有之曰：‘聞道百，以為莫己若者。’我之謂也。且夫我嘗聞少仲尼之聞而輕伯夷之義者，始吾弗信。今我睹子之難窮也，吾非至于子之門則殆矣，吾長見笑于大方之家。”

其實借水喻道或理，在中國古典中是常見的現象，可說有深厚的傳統。西方學者艾蘭就以此為研究專題，寫了一本《水之道與德之端》，討論中國早期哲學思想的本喻問題。(13)

物是個大范疇，以上所舉都是關于大物的說法。如果再分下去，物有自然物與人工物的區別，而自然物中又有靜物與動物之不同。莊子就以說動物見長，與莊子的名字聯在一起的，不僅有巨大無朋的鯤或鵬，也有平常不起眼的小蟲小魚。最有名的蟲，當是能夢變莊子的那只名蝶：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶則必有分矣。此之謂物化。”（《莊子·齊物論》）而魚雖小但也非等閑之輩，例如那條（群？）搖頭擺尾引起莊子與惠施在濠上做“魚樂之辯”的魚：

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“鰷魚出游從容，是魚之樂也。”惠子曰：“子非魚，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣！”莊子曰：“請循其本。子曰‘汝安知魚樂’云者，既已知吾知之而問我。我知之濠上也。”（《莊子·秋水》）

中國藝文之中，數不清的對蝴蝶夢的詠嘆，對魚樂圖的描繪，全源于《莊子》這兩個美妙的寓言。

再說人工物，它有專門的稱謂，叫“器”。器本身也可分，如機器（農具、工具）、武器、禮器之類。不過這里不扯太遠，談小件的器，玉器。《禮記·聘義》有則語錄：

子貢問于孔子曰：“敢問君子貴玉而賤玟者何也？為玉之寡而玟之多與？”孔子曰：“非為玟之多故賤之也、玉之寡故貴之也。夫昔者君子比德于玉焉：溫潤而澤，仁也；縝密以栗，知也；廉而不劌，義也；垂之如隊，禮也；叩之其聲清越以長，其終詘然，樂也；瑕不掩瑜、瑜不掩瑕，忠也；孚尹旁達，信也；氣如白虹，天也；精神見于山川，地也；圭璋特達，德也。天下莫不貴者，道也。《詩》云：‘言念君子，溫其如玉。’故君子貴之也。”(14)

對比一下便知，孔子答子貢問玉同答其問觀水一樣，也是觀物性而悟人德。后世好玉，本源于慕君子的理想，但傳之久有時也會走樣，讓玉不幸混同于一般的珠寶。玉本系自然物，稱器是因其通過人工的加工打磨，即“如切如磋，如琢如磨”的結果。

依儒家，不僅玉石需要切磋琢磨，人也得有修養磨煉的工夫才能成器。故孔子論人有器大、器小之分，流俗評人也有成器早晚之別。《論語》有一則子貢與孔子的問答，很有意思：“子貢問曰：‘賜也何如？’子曰：‘女，器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚璉也。’”（《公冶長》）瑚璉用于宗廟上，按朱熹的解釋，是“器之貴重而華美者”。故比起不成器或器小來說，它當然重要而且體面。在孔子弟子中，子貢確是有才干且拿得出手的。但對照“君子不器”的說法，用“器”來喻子貢，似乎又有言外之意。這也引起西人芬格萊特（Herbert Fingarette）的好奇，在其研究孔子的專著中，就有專章琢磨器與不器的關系。(15)

本來說物，繞了一圈后，又落到人身上。這表示經典文化中的物，也被看作有情世界中的成員，也有品德個性之分。由此，面對不同的物或器，不同的人有不同的態度。如儒家對動物有時不公平，像孟子就老講人禽之辨。而道家對器也甚為警惕，莊子就認為，由機物引起的機心，大大地污染了純潔的精神生活。他莊老先生要齊的“物論”，其實就是人論，各種流俗之論。只有領悟古人觀物的眼光，中國文化中關于物質與精神的關系，中國人的世界觀，才能得到有深度的體會。