第一章 創世神話

烏羅波洛斯

中心之物，

必歷久彌堅，

是為永恒。

——歌德（Goethe），《西東合集》（West?stlicher Diwan）

在意識進化的神話階段開始時，自我仍被包含在無意識之中。這時，自我開始做準備，它不但已經意識到了自己的地位，英勇地捍衛它，而且能夠通過自身活動帶來的變化來擴展它的體驗。

最初的神話是創世神話。在此處，心靈材料的神話投射表現為宇宙的起源，表現為創世神話。世界和無意識占據了主導地位，它們是神話的對象。那時，自我和人類只是新生物，它們的誕生、受苦及解放構成了創世神話的各個階段。

在世界父母（World Parents）的分離階段，意識自我的胚芽最終堅持了自身。創世神話慢慢淡出視線，神話發展進入第二個階段，也就是英雄神話階段。在這個階段，自我、意識和人類世界開始認識到自己，有了自己的尊嚴。

鴻蒙之初是完美和完整的。但這種最初的完美具有“局限性”，或者說它只是一種象征性的描述。它的天性使它藐視任何描述，只接受神話。因為在神話中的被描述物，即鴻蒙之初，先于它描述它的自我。因此，一旦自我試圖在概念上抓住其對象，將之當成意識的內容時，就會發現“鴻蒙之初”具有不可通約的（incommensurable）特質。

鑒于這一原因，象征永遠居于首位，它的多義性、模糊性和不確定性成了它最顯著的特征。

起源可以被設定在兩個“地方”：它可以被想象成在人類生活中人類歷史的肇始時代，也可以被設想為個體生活中的童年最初階段。在人類歷史的肇始時代，我們可以在對儀式和神話的象征描述中看到自我呈現（self-representation）。與人類的發端一樣，童年的最初階段也是用意象描繪的。這些意象來自無意識深處，向已經完成個體化的自我揭示其自身。

鴻蒙之初的狀態將自身投射為宇宙形成的神話，表現為世界的開端，也表現為創世神話。起源的神話學記錄總是開始于外部世界，因為世界和心靈仍是一體的。因為那時還沒有反思的、自覺（selfconscious）的自我——這樣的自我可以把一切都看作與自己有關的，也就是說它可以反思。心靈不但對這個世界敞開，而且仍然認同世界，并未與之分化；它認為自己就是世界，它包含在這個世界中，經歷著世界的生成，并將之當成自己的生成；它關于自己的意象是繁星密布的天空，它自己就是創造世界的諸神。

恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）[1]曾解釋過，在所有民族和所有宗教中，創世是怎樣表現為光的產生的。因此，意識的產生是創世神話的真正“對象”，它顯化為光明，與無意識的黑暗形成對比。卡西爾也指出，在神話意識的不同階段，人們首先需要去發現的是主觀現實，即自我和個體特征的形成。這一發展的開始就是光的出現。光的出現在神話中被看作世界的開端，因為沒有光，世界根本不能被看到。

但是，最初的破曉仍然先于光明從黑暗中的誕生，而且被無數的象征圍繞著。

無意識獨有的表現形式與意識心的表現形式不同。它既不會試圖，也沒有能力用一系列雜亂無章的解釋來抓住和定義其對象，并通過邏輯分析簡化它們，使之變得清晰。無意識的方法并不相同。象征會聚集在一件事物周圍，需要被解釋、被理解和被解讀。變得有意識的行為存在于圍繞著對象的核心象征中，這些象征聚集在一起，從許多側面來限定和描述著這一未知事物。每一種象征都使對象的另一基本面向能夠被理解，都指出了意義的另一面。只有圍繞問題中心而群集的象征，只有契合一體的象征群組，才能導向對象征的理解，使我們明白它們要表達什么。這些關于開端的象征故事遍布于古往今來的神話中，這是人類孩子氣的嘗試，表現了處于前科學階段的意識掌握問題和人類對解開謎團的努力。但對我們發達的現代意識而言，大多數這些問題和謎團仍是無法理解的。如果我們的意識被迫認為，起源問題是無法回答的并因此是不科學的，并在認識論上放棄去理解，那么這也許沒有什么不對。但是心靈既不能被教導，也不會被意識心的自我批評引入歧途，它總會再三提出這個問題，認為這個問題是必不可少的。

起源的問題也是“從何而來”的問題。這是本源問題，也是決定性問題，對此，宇宙學和創世神話一直試圖給出新的、不同的答案。關于世界起源的本源問題，也就是關于人類起源的問題、意識起源的問題和自我起源的問題。“我來自何處？”在每一個人類存有邁入自我意識的門檻的那一刻，都會面對這個問題。

這些問題的神話答案是象征性的，所有答案都來自心靈深處，也就是說無意識的答案都是這樣。象征的隱喻本質指出：“這是這，那是那。”對身份的陳述，以及建立在它之上的意識邏輯對心靈和無意識來說毫無價值。和夢一樣，心靈也會把各種因素混為一體，它們相互交織，相互結合。因此，象征是一種類比，二者不是等價的，而是等同的，其中不但蘊涵著豐富的意義，還包含著它的捉摸不定。只有象征群，由部分矛盾的類比組成的象征群，才可以讓那些未知的東西和超越意識理解里的東西，變得更明了，變得能夠被意識到。

原初的完美象征之一便是圓圈。與之相仿的還有球體、蛋和“rotundum”——煉金術中的“圓”[2]。它就是我們一開始會談到的柏拉圖之圓：

因此，造物主把世界做成了一個球，賦予它這種形狀，是因為這種形狀最完美，也最接近于它本身。[3]

圓圈、球體和圓形是自我包含（self-contained）的，它們包含自身所有的面向，沒有開始也沒有結束。在其前世界（preworldly）的完美之中，它們先于任何過程存在，它們是不朽的，因為在其形體之中，無先無后，沒有時間；無上無下，沒有空間。一切隨著光和意識而生，盡管那時候，光和意識還沒有被呈現；現在，一切都在未顯化的神性的支配之下，而神性的象征就是圓圈。

圓形就是蛋，是哲學意義上的世界蛋（World Egg），是起點和萌芽之核，正如人類四處傳授的那樣，世界從這里出現。[4]它同樣是一種完美狀態，在其中，所有的對立面都被統一在一起。這是完美的開始，因為那時，對立面還沒有分化，世界也還沒有出現；這是完美的結束，因為所有對立面在它之中已再次結合為一個整體，世界再一次處于靜止狀態。

中國的太極便是一種對立面容器，它是一種包含黑與白、日與夜、天與地、男與女的圓形。老子這樣描述它：

有物混成，先天地生，

寂兮寥兮，獨立不改，

周行而不殆，可以為天下母。[5]

每一組對立面構成了一組象征的核心，但我們不可能在這里對這些象征一一詳加描述，只能簡單地舉幾個例子說明。

圓是包含“世界父母”的葫蘆。[6]無論是在埃及還是在新西蘭，不管是在希臘還是在非洲或印度，世界父母、天與地，都在圓形中交互交疊，無空間地、無聲地統一在一起。因為那時候，它們之間還沒有任何事物從原始統一中分化出來，創造出二元性。這個男性與女性對立面的容器，是偉大的雌雄同體，是原始的創造要素，是印度教中結合了兩極的“原人”（purusha）。

鴻蒙初辟時，世界就是一個靈魂（Atman），化成了人的模樣。他環顧四周，卻只看到他自己。于是，他首先說道：“我是。”……事實上，他的大小如同一男一女緊緊相擁。他把自己分成了兩半。從此以后，便有了丈夫（pati）和妻子（paini）之分。[7]

這里所說的神讓我們想起了柏拉圖所說的“原始人”（Original Man）。在那里，也有個雌雄同體的圓屹立于開端。

這種存在的完美狀態中包含了對立面，它之所以完美是因為它是自成一體的。它自給自足，自我滿足，不依賴任何“你”和“他人”。這些都是自我包含、永生不滅的標志。我們在柏拉圖的著作中讀到如下內容：

他將宇宙創建成一個球體。它繞著圓周旋轉，形只影單。然而，因為它傲然地與自己為伴，所以它并不需要他人的友誼，也不需要去認識別人。[8]

不管從哪一方面來說，它自身的完美都與在它之中旋轉的完美不沖突。雖然絕對的靜止是靜態和永恒的，它不會改變，因此也沒有歷史，但它同時也是創造力的源頭和胚芽。環蛇，起點的原始之龍，它咬著自己的尾巴，是自體繁殖（self-begetting）的生物。它的生命周而復始，循環往復。

古埃及象征[9]有云：“Draco interfecit se ipsum, maritat se ipsum,impraegnat se ipsum.”[10]這句話的意思是：它殺了自己，迎娶自己，讓自己受孕。“它”既是男人又是女人，既是父親又是母親，既吞噬又給予新生，既主動又被動，既在上又在下。

天國之蛇，烏羅波洛斯，在古巴比倫已家喻戶曉[11]；晚些時候，在同一片區域，諾斯替教曼達派常常會提到它（見圖1）；馬克羅比烏斯（Macrobius）認為它來源于腓尼基人。[12]它是“萬象歸一”的原型，是利維坦，是永恒之塔，是海洋之神俄克阿諾斯（Oceanus，見圖2、圖3）。它也化身為最早的存有。它說著：“我是阿爾法，也是歐米伽。”作為古老的科涅夫（Kneph），它是原初之蛇，是“史前世界最古老的神祇”。[13]烏羅波洛斯可被追溯至圣約翰的啟示，也存在于諾斯替教中[14]。我們可以在羅馬調和論中發現它的端倪[15]，在納瓦霍印第安人[16]的沙畫和喬托（Giotto）的畫中找到它的蹤跡[17]。人們在埃及（見圖4）、非洲（見圖5）、墨西哥（見圖6）及印度（見圖7）都發現過它。它是吉卜賽人的護身符[18]，也被記錄在關于煉金術的文獻中（見圖8）。[19]

圖1 銜尾環蛇繞著銘文。（曼達派的碗，美索不達米亞，約公元前500年。現下落不明。）

圖2 海洋環繞世界，古世界地圖，巴比倫位于中心，源自一楔形文字碑。（巴比倫碑匾，楔形文字文本圖畫，大英博物館，倫敦。）

圖3 世界的四角和環蛇，科普特。（木刻，阿塔納斯·基歇爾的《埃及的俄狄浦斯》，羅馬。）

圖4 “蛇環繞著世界以及一艘船。”源自英國工人階級一個五歲小女孩的圖畫。（赫伯·里德，《透過藝術的教育》，紐約。）

圖5 黃銅盾牌上的蛇圖案，貝寧，尼日利亞，西非。（列奧·弗洛貝尼烏斯，《非洲文化歷史》，蘇黎世。）

圖6 墨西哥歷石，上有環蛇。（蝕刻版畫。）

圖7 瑪雅，永恒旋轉，被蛇所環繞。一本婆羅門格言書中損壞的裝飾圖。（尼古拉斯·穆勒，《古印度的迷信、知識和藝術》，美因茨。）

圖8 煉金術中的烏羅波洛斯。（《蘭姆斯普林之書》中的一個寓言形象，摘自17世紀的德國作品。）

在這些圓形意象中，人們通過描繪象征性思考來試圖理解某些內容。但是我們現在的意識只會把這些內容當作悖論，因為其根本不可能理解它們。如果我們用“全有”或“全無”來命名這個開端，在完整性的聯結中，在統一性、非分化和對立缺失背景下談論它，如果我們更近距離地“孕育”它們，而不只是簡單地去思考，就會發現，所有這些“概念”都源自這些基本象征的意象，并被從這些意象中抽象出來。相對于對無限統一和非意象性之完整性的悖論式的哲學構想，意象和象征有其優勢，因為它們表達的統一能夠被一目了然地看見和理解。

此外，人們一直試圖利用這些象征在神話術語中理解完美性的起源。這些象征現在仍和以前一樣栩栩如生。它們不但在藝術和宗教中占有一席之地，而且在個體心靈的生命活動過程中，在夢和幻想中也有自己的位置。只要人類存在，完美性就會繼續以圓圈、球體和圓形的形式呈現；自給自足的原初神祇，還有超越對立面的自性，也將在圓形意象，也就是曼荼羅中重現。[20]

這個圓形以及在圓形中的存在物，在烏羅波洛斯中的存在物，是肇始狀態的象征性自我呈現，展示了人類和兒童的嬰兒期。烏羅波洛斯象征的有效性和現實性依賴于一種集體基礎。它對應著一個進化階段，這個階段可以在每個人的心靈結構中被“憶起”。它像超個人因素那樣發揮作用。在自我形成之前，存有的心靈階段就存在于那里了。另外，每一個兒童都能夠在早期體驗到它的現實性，兒童在前自我階段會重溫人類走過的舊路。

胚胎期尚未發展的自我意識的胚芽在這個完美的圓圈中沉睡，并慢慢覺醒。無論我們處理的是這個心靈階段的自我呈現——將自身顯化為一種象征，還是后來出現的自我把這一初始階段描述為它自己的過去，都是無關緊要的。在胚胎期，自我沒有（的確也可以沒有）自己的體驗，甚至也沒有心靈經驗。因為它經驗到的意識仍在胚芽中沉睡，所以，后來出現的自我會把這一早期狀態描述為“胎兒期”。在這一時期，自我對知識有著無限的、象征性的理解。這是存在于天堂的時期，心靈位于“前世界”的處所，處于自我尚未降生、被無意識包裹的時刻，還在未誕生的大海里暢泳。

鴻蒙初辟，對立尚未形成，這個時期應被理解為意識尚未降生的那個偉大時代的自我描述。這就是中國哲學中的無極，它的象征是一個空心的圓圈。[21]一切都處于永恒存有的“當下和永遠”狀態；太陽、月亮、星星，這些象征著時間和必死性的符號，都還沒有被創造出來；白晝和黑夜、昨天和明天、創生和腐爛、生命的流動、生和死，還沒有進入這個世界。存有的史前狀態沒有時間，它是永恒的，正如人類誕生之前，在出生和繁殖之前，時間也是永恒的。

“從何而來”這個問題，雖然既是根源性問題，又是關于根源的問題，卻只有一個答案。這個答案卻有兩種不同的詮釋。答案是：圓。兩種詮釋是：子宮和父母。

每一個心靈，特別是每一個兒童的心靈，都必須理解這個問題以及它的象征意義。

烏羅波洛斯表現為圓形的“容器”，也就是母親的子宮，但它也是男性與女性兩個對立面的聯合，即世界父母的永久共棲。盡管根源性問題理應與世界父母的問題相關聯，但是我們必須馬上意識到，我們論及的是起源象征，而不是性方面的問題，更不是“生殖理論”。圍繞這一問題的神話故事反復出現，因為這個問題從一開始就對人類至關重要，它真的涉及生命、精神和靈魂的起源。

這并不是說，早期人類從某種程度上來說就是哲學家。事實上，這類抽象問題與他們的意識格格不入。然而，神話是集體無意識的產物，任何一個熟諳原始心靈的人必定會驚訝于無意識的智慧。這種智慧來源于人類心靈的深處，回答著這些無意識問題。對生命背景的無意識認識，以及人類處理這種背景的無意識知識，表現在儀式和神話中。這些就是被早期人類稱作人類靈魂和人類心智所尋找的答案。雖然并沒有自我意識來有意地問起這些問題，但它們仍然活躍在人們心中。

許多原始民族的人都意識不到性交和生孩子之間的關系。和原始人一樣，他們的性行為從兒童時期就開始了，但是這并不會導致嬰兒的降生。因此，人們自然而然地會得出這樣的結論：孩子的誕生與男人在性行為中的射精無關。

然而，起源問題必須用“子宮”來作答，因為人類很早就知道每個新生兒都出自子宮，所以，神話中的“圓形”也被稱為子宮，盡管這個發源之地只是一種泛指，并不指代具體意義上的子宮。事實上，所有神話都再三提到，這個子宮是一種意象，女人的子宮只是發源地，告訴我們我們是從何而來的原始象征的一個方面。這個原始象征同時代表了許多事物：它并不只是身體的某個器官或身體的一部分，而是一個復合體，它是一個世界或一個浩瀚的區域，許多內容藏身其中，它是它們必不可少的棲息地。“母親”這個詞也并不具體指代某一位母親。

任何深陷的地方——深淵、山谷、地面，同時還有海洋及洋底、噴泉、湖泊和池塘，大地（見圖9）、地下世界、洞穴，房屋和城市——都是這個原型的一部分。任何大而具有包容性的東西，只要它們能夠包含、環繞、圍繞、庇護、保存及滋養任何更小一些的東西，便屬于這個原始的母性范疇。[22]弗洛伊德認為每一件空心物品都是陰性的。如果他只把它看作一種象征，那么這一說法并無不妥。但如果他把它理解為“女性生殖器”，那可就大錯特錯了，因為女性生殖器只是這個原始母親原型中微不足道的一部分。

圖9 希羅尼穆斯·波希，《人間樂園》，荷蘭。（馬德里，普拉多博物館。攝影：羅特。）

與這種母性的烏羅波洛斯相比，人類意識會感到自己還處于萌芽階段，因為自我還被完全地包含在這種原始象征中。它只是一個微小又無助的新來者。在生命的普累若麻（pleromatic）階段，自我在圓中四處游動，像一只小蝌蚪。這里除了烏羅波洛斯什么也沒有。那時還沒有人類，只有神，只有世界。所以，自然而然地，人的自我意識雖然在進化，但是它的最初各階段卻在烏羅波洛斯的控制之下。這些階段是自我意識的嬰兒期。雖然自我意識不再只是萌芽，已經發展成了一個獨立的存在體，但它仍生活在這個圓中，還沒有從中分離出來，只是剛剛才開始有所分化。在這一最初階段，自我意識仍然處于嬰兒水平，烏羅波洛斯的母性面仍占據著主要地位。

在這包羅萬象的世界中，人類把自己體驗為一個自性（self），但這種情況只是偶發的和暫時的。嬰兒期的自我也會再次經歷這一階段，這時的它會非常脆弱，也極易疲勞，像無意識海平面的小島，只是偶爾浮出海平面，隨即就被海水淹沒。這就是早期人類體驗世界的方式。他渺小而脆弱，大多數時間都在沉睡，也就是說，他大多數時候都處于無意識狀態，像動物一樣在本能中游來游去。偉大的自然母親將他抱在懷里，臂彎輕搖，他也毫無保留地把自己交給她。他不再是他自己，世界就是一切。世界為他擋風遮雨，給他滋養，而他既不表達自己的意愿，也不采取行動。他無所作為，懶洋洋地躺在無意識中，讓自己身處在那個無窮無盡的微明世界中。他無須做任何努力，因為這位偉大的哺育者將為他提供所需要的一切——這就是早期的幸福狀態。所有積極的母性特質在這一階段都特別明顯。這時，自我仍處于萌芽期，還不能自發地活動。母性世界的烏羅波洛斯是精神和肉體的合體。它提供養料和快樂，給予溫暖和保護，予以安慰和寬恕。它是所有苦難的避風港，是所有欲望的目的地。這個母親，對她將要滿足的人來說，將永遠是給予者和提供幫助的人。這個偉大的好母親的鮮活意象始終是人類痛苦之時的庇護者，而且在以后也會一直如此。這種包含在整體中的狀態，沒有責任也無須努力，沒有疑惑也沒有一分為二的世界，是天堂般的，而且這種毫無煩惱的生活是成人永遠都無法再次企及的。

大母神的積極面似乎就體現在烏羅波洛斯的這一階段。只有在高出許多的高級層面上，“好”母神才會再次出現，但是那時她已經與萌芽期的自我毫無關系，只擁有被世界之豐富體驗催熟的成人人格了。因此，她重新以索菲亞，以“高尚”母神的形象出現，或者化身為“眾生之母”，在真正生產力的豐富創意中傾瀉出自己的財富。

肇始狀態是完美包含和完全滿足的，但它從來就不是一種歷史狀態（盧梭仍把這一心理階段投射到過去的歷史中去，把它當作野人的“自然狀態”）。它更像人類某個心靈階段的意象，其可辨別度與模棱兩可的意象相仿。然而，只是因為世界迫使早期人類面對現實，所以他們才極不情愿地有意識地進入這個現實。就算在今天，我們仍可以從原始人那里看到，萬有引力定律、惰性心理、保持無知的欲望，仍是人類基本的特質。然而，這也是一種錯誤的說法，因為好像它始于意識是一件理所當然和不言而喻的事。但是無意識中的固著，其向下拉的特定重力，不能被稱作保持無知的欲望。相反，那是一件自然而然的事。作為一種反作用力，擁有意識的欲望，一種真正的本能，把人推向了這個方向。一個人無須希望保持無知，從根本上說，他就是無意識的，他最多只能改變原始狀態。那時候，他在這個世界中沉睡，在無意識中不省人事，身處無限性中，像被海水團團圍住的魚兒。向著意識進發是自然界中一件“不自然”的事，它只會發生在“人”這一物種身上。正是由于這個緣故，人類才有理由稱自己為智能生物。人是特別的，而自然規律是普遍存在的，正是這兩者之間的爭斗構成了人類意識發展的歷史。

嬰兒期的自我意識還很弱小，它感到自己既沉重又壓抑，只有睡眠妙不可言，因此它還沒有發現自己的真實存在，也不知道自己與他物的區別。如果這種情況沒有得到改變，烏羅波洛斯就會作為偉大的生命轉輪起著主宰作用。在烏羅波洛斯之中，萬物仍是一體，沒有分化，它們被淹沒在對立的結合之中，雖一動不動，卻也甘之如飴。

人類尚未自成一派，不能對抗自然，自我也還沒有與無意識發生沖突；做自己仍然是一件勞累而痛苦的事，仍然是一個不得不去克服的意外情況。正是在這種意義上，我們談及“烏羅波洛斯亂倫”。不必說我們也應該知道，這里說的“亂倫”是象征意義上的，而不具體指代性行為。每當有亂倫主題出現時，它都是“hieros gamos”（神婚）的預兆，是神圣婚姻成功的預示，而這種婚姻形式只會發生在英雄身上。

烏羅波洛斯亂倫是與母親建立聯系的一種形式，是與她結合的方式，它與后來出現的其他亂倫形式有明顯的差異。在烏羅波洛斯亂倫中，我們強調的并非快樂和愛，我們強調的更像是一種被融合和被吸收的欲望。某人讓自己被帶走，被動地沉浸于普累若麻中，在快樂的海洋中化為烏有——一種“liebetod”（愛之死）。大母神讓孩子重回自己的懷抱，而烏羅波洛斯亂倫總會被刻上死亡的印記，預示著與母神的最終融合。洞穴、大地、墳墓、石棺、靈柩，都是這種儀式性結合的象征，從石器時期開始，人們就把胎兒埋葬于古墳墓中，直到現代人開始使用骨灰盒，這一儀式性的結合才告一個段落。

從圣賢的“unto mystica”（神秘），到酒鬼對不省人事的渴望，再到日耳曼民族的“死亡浪漫主義”，形式眾多的鄉愁和渴望無非都是烏羅波洛斯亂倫的回歸以及自我融合（self-dissolution）的再次實現。我們所說的“烏羅波洛斯亂倫”是一種自我交付（self-surrender）和退行。它是嬰兒期自我的亂倫形式，這時，自我仍然與母親極為親近，還沒有獨立出來。但是，神經癥性的病態自我也可能采取這一形式，因此，晚些時候，筋疲力盡的自我，在找到了自我滿足感后，會重新潛回母親身邊。

即使烏羅波洛斯亂倫自身能夠融合，即使它具有致命的一面，即使它會被徹底擊敗，萌芽期的自我也不會在烏羅波洛斯亂倫中體驗到任何敵意。回歸大圓（Great Round）這件事充滿了被動的、孩子般的自信。因為嬰兒期的自我意識總能感覺到它的再度蘇醒，那是死亡之后的重生。就算在自我消失、意識不復存在的情況下，它也會感到自己受到母親智慧的庇護。人類意識有充分的理由把自己看作這些原始智慧的孩子。因為，不但在人類歷史中，意識是無意識子宮的后期產物，而且在每個個體生命中，意識也會在兒童成長的過程中重歷它從無意識中出現的過程。每晚在睡夢中，隨著太陽的落下，它重新沉入無意識深處，又在早晨重生，開始新的一天。

烏羅波洛斯，這個大圓，不僅是子宮，也是世界父母。世界父親在烏羅波洛斯式的聯合中與世界母親聯結在一起，他們是不能被分開的。他們仍受制于原始規則：上和下、父與母、天與地、上帝與塵世。他們映照著彼此，不能分離。有什么能比世界父母的結合這一象征更能代表對立面的結合這一存在的初始狀態呢！

因此，世界父母既是起源問題的答案，也是永恒生命的普遍及最高象征。他們就是完美的狀態，萬事萬物都來源于此。永恒存在既是父親又是母親，它自生自滅，又賦予自己新生。世界父母的結合是一種超越而神圣的存在狀態，不依賴于對立面的存在——在卡巴拉教中，這是早期的“萬物根基”（En-Soph），意味著“無盡的豐富”和“虛無”。烏羅波洛斯這一原始心理象征的巨大力量不僅指的是它超越了對立，將自身包含在未分化的統一狀態中，還象征著新的開端的創造沖動。它是“永動輪”，是進化的螺旋式上升中最初的旋轉運動。[23]

這種最初的運動，這種生殖推動力，毫無疑問與烏羅波洛斯的父性面和進化的開始有著密切的聯系，而且它遠比母性面更難被形象化。

比如，我們會在埃及神學中讀到如下段落：

阿圖姆，在赫利奧波利斯放浪形骸，手握他的陽具獲得快感。一個弟弟和一個妹妹由此降生，他們是舒和泰芙努特。[24]

或者：

我在我的手中交配，我與自己的影子結合，有東西從我的口中吐了出來。我先吐出了舒，然后又吐出了泰芙努特。[25]

這些文字清楚地表達出在象征中把握創造性的起源的難度。這里面的含義現在可以被稱為“自然發生”或神的自我顯化（selfmanifestation）。這些意象的原始力量仍然通過我們相當抽象的措辭閃耀著光芒。烏羅波洛斯模式的繁殖，即父母一體，產生了這樣的意象：生命能夠立即從精液中誕生，沒有伴侶，也不具有二元性。

如果我們把這些意象稱作“淫穢”，那么這就是一種嚴重的誤解。事實上，與后來的大多數文化相比，這個時候的人類在性上要自律和純粹得多。出現在原始崇拜中的性象征和儀式具有神圣和超個人的含義，這一點在神話中隨處可見。它象征的是創造性元素，而不是個人的生殖力。只有個人層面的誤解才使這些神圣內容變得“淫穢”。猶太教和基督教，甚至弗洛伊德也對此插了一手，使這一誤解帶來了沉重而災難性的后果。在為了維護一神教信仰及一種意識倫理的斗爭中，褻瀆異教徒的價值觀是必要的，而且從歷史的角度說，這是一種進步，但是它會導致對那個時期的原始世界的曲解。在反抗異教信仰中，二次人格化的作用在于把超個人力量削減為個人因素。于是，圣潔變成了色情，崇拜變成了亂倫，這樣的事情不一而足。只有在人們的視線再次投向超個人領域的時候，這一過程才能被扭轉。

后來的創造象征展示了這些事物是怎樣得到更好的論述的。并非所有的壓抑都會悄然潛入。人類最初想要表達的內容就不具有性的內涵，它是象征意義上的，但是早期人類還是努力用文字向我們指出了它的意思。

自體受孕（self-fecundating）的原始神祇意象在埃及和印度經歷了新的變化，因為在這兩個國家里，這種意象都向著精神化方向在發展。事實上，這種精神化意味著努力去理解創造力的本質，而這種創造力從一開始就已經在那里了。

帶來這一切、讓這一切發生的是心，而重復（表達）心靈想法的是舌頭……這就是諸神產生的原因。阿圖姆和他的九柱神，以及每一句神祇的言論都通過心靈的思想和舌頭來顯化其自身。[26]

或者：

造物主創造了諸神，他們的“Kas”（靈魂）在造物主的心中，在造物主的舌頭上。[27]

最后，我們想起了最抽象、最具精神性的象征。在這里，上帝是“生命的氣息”：

他沒有從口中把我吐出來，也沒有從手中把我生出來，而是從鼻孔里把我呼了出來。[28]

在這一創造原則的敘述中，意象已經過渡到了想法，這一點已經非常清楚。正如人們所知的那樣，在象形文字中，“思想”一詞是用“心”的圖像來表示的，而“言語”一詞是用“舌頭”的圖像來表示的。

在埃及神話中，在它與創世問題的角力中，我們看到了第一批關于起源的故事。幾千年之后，這些故事作為“上帝之道”（Word of God）出現在《圣經》的創世故事以及關于邏各斯的教義中。這種表達方式不能脫離神“自我顯化”和“自我表達”的原始意象。

可以理解的是，使世界得以存在的創造原則來源于人類自身的創造天性。正如一個人（我們現在的修辭手法也如是說）在自己的深處創造自己，并“表達”自己，諸神也是如此。毗濕奴就是這樣，他化身為野豬，把地球從大海中舀了出來。這位神在他的心中思考這個世界，并用創造性的語言表達它。這些語言是一種更高級的產物，是某人沉入自身，在內心深處的表達。當我們談到“內省”時，我們說的也是同一個意思。在印度，“苦行”（tapas）、“內在心靈”和“沉思”，都具有創造性的力量。在這些力量的幫助下，萬物皆可被造出。內省的這一自我孕育的作用，是具有自我生產能力之大靈（spirit）的基本體驗。下面的文字清楚地表達了這一點：

他，生主，開始祈禱并禁食，因為他渴望得到子孫后代，所以他讓自己生出許多后代。[29]

埃及文獻中也有記載：

我的名字是“創造自己的人，造諸神的首神”。[30]

同樣的“熱量”原則也出現在另一本梵書中，它是一種創世方式：

開始時，世界一片空無，無天，無地，也無空間。因為它什么都不是，所以它思考自己：我要存在。于是，它開始散發熱量。

在描述完一長串天體演變和自然力量的產生后，這篇文章接著寫道：

它在地球上找到了立足之處。在找到一個牢固的支點后，它想：我要自行繁衍。于是它再次散發出熱量，使自己受孕。[31]

正如烏羅波洛斯母性面能無性繁殖一樣，父性面也可以在沒有子宮的情況下完成生育。母性面和父性面互為補充，并屬于彼此。關于起源的原初問題涉及生命的動力。對于這一問題，創世神話給出了一個答案：創世并非僅在性行為的象征中來表現，它們也可以在意象中構建一種不可構建的東西。

創世的話語、創世的呼吸，正是創世的精神。但是這種呼吸只是一種抽象的概念，來自富有生產力的風—靈—精氣—阿尼姆斯的意象，因為它能通過“吸氣”（inspiration）激活生命。象征著創造元素的太陽生殖器是風的源頭，無論是在埃及莎草紙的古文稿中，還是在現代精神科患者的記錄中都有這樣的記載。[32]這種風，以圣靈之呼吸的形式，飄入圣母瑪利亞的長袍中，經過太陽圣父給她的一根管子，使其完美地受孕。這風是原始人所了解的播種鳥，是先祖之魂，它落在女人身上，也落在烏龜和雌性禿鷲身上，讓它們懷孕生子。[33]

動物是播種者，諸神是播種者，諸神是動物，動物是諸神——創造性的“吸氣”所到達的每一處都充斥著生殖之謎。人類詢問生命的起源，于是生命和靈魂立刻融為一體，成了活生生的心靈、力量、精神、運動、呼吸和賦予生命的神力。站在開端的“這個人”就是創造力量，它包含在世界父母的烏羅波洛斯聯合之中。它的傳播、孕育、繁殖、運動、呼吸和說話都源于世界父母。《奧義書》有云：“風過之處，萬物生長。”[34]

雖然自我把烏羅波洛斯體驗為——也必須體驗為——無意識的可怕黑暗力量，但人類無論如何也不會把這一階段的前意識存在僅僅與恐懼和困倦的感覺聯系起來。縱然對于清醒的自我而言，光明和意識是聯系在一起的，正如黑暗和無意識緊密相連一樣，但是人們對另一方仍然不甚了解，因此，他們會把它看作更深的“超塵世”（extraworldly）知識。在神話中，這種啟示通常會投射進人生前或死后所獲得的認識中。

在西藏的度亡之書《中陰聞教得度》中，死者會得到指示。在教義中，這個指示是高潮部分的頂峰。他理應知道自己就是偉大的白色光芒，閃耀著，發著光，超越了生死：

汝之意識，閃耀著光芒。它就是空，與光之偉大身體不可分割，無生，無滅，它就是永恒的、發光的阿彌陀佛。[35]

一方面，這一認識是后意識的（postconscious），在這個世界之外，也并不關乎這個世界，是死后的知曉，處于完美的狀態。但另一方面，它也是前意識的（preconscious），出現在這個世界產生之前，在胎兒期。這就是猶太教的圣經注釋所說的，未出生的嬰兒在子宮中就擁有知識；嬰兒的頭頂上有一盞明燈，他可以從中看到地之四極。[36]同樣，存在于時間之中的生物在鴻蒙初辟之前也理應具備先見之明。仍存在于圓中的生物分享了世界形成之前的知識，這些知識匯入了智慧的海洋。這一原始海洋同樣是一種起源的象征，因為作為一條環蛇，烏羅波洛斯也是海洋。原始海洋不但是創造之源，也是智慧之源。因此，早期文化中的英雄通常都來自海洋，是半魚人的樣子——如巴比倫的俄安內（Oannes）就是這種半人半魚的怪物，他們把自己的智慧以啟示的形式帶給人類。

最初的智慧產生于世界出現之前，也就是說，產生于自我和無意識出現之前，因此，神話會說它是胎兒期的產物。但是死后的存在和烏羅波洛斯中胎兒期的存在是同一種東西。生死之環是一個閉合的圓環。它是重生之輪，死者受到《中陰聞教得度》的指引，如果不能獲得最高的知識，那么他就會再次出生。因此，對他來說，死后的指引和胎兒期獲得的知識完全相同。

預知性的神話理論同樣解釋了這樣一種觀點：所有的知曉都被稱為“回憶”。人類在世界上的任務是用意識心去憶起意識產生之前的知識。從這種意義上說，這就是人們所說的“薩迪克”（saddik），也就是哈西德派中的“正直的完美之人”，這可以追溯到十八世紀末的卡巴拉運動：

薩迪克找到了自誕生以來就失去的東西，并將它還予眾人。[37]

這一概念與柏拉圖哲學中關于胎兒期思想和記憶的概念相同。兒童仍然是被包裹在理想狀態中的人，因此，原始知識在兒童心靈中仍非常明顯。出于這一原因，許多原始民族對兒童尊崇有加。集體無意識的偉大意象和原型在兒童身上是活生生的現實，在他們身上是看得見、摸得著的。事實上，他們的許多言語和反應、問題和回答、夢與意象，都表達了他們從胎兒期帶來的知識。這是一種超個人的體驗，不是個人能夠獲取的。它是從“另一個世界”獲得的財富。人們恰如其分地把這種知識看作先祖傳下的知識，并因此把兒童看作重生的祖先。

一般來說，遺傳理論——證明兒童能夠在生物學上獲得祖先的遺傳—— “就是”指這種遺傳，而且有心理學上的理由。榮格因此把超個人的體驗——或集體無意識的原型和本能——定義為“祖先經驗的沉淀”[38]。因此，兒童的生命是一個“前個人”（prepersonal）實體，它在很大程度上由集體無意識所決定，實際上是祖先經驗活生生的載體。

意識肇始之初，自我還很脆弱，它仍受制于無意識。此時，占統治地位的除我們正試圖描述其神話階段的象征外，還有另外一些象征，這些象征對應著心靈中的神秘身體意象。某一組特定的象征群對應著特定的身體部位。就算在今天，腹部、胸部和頭部的原始軀體圖式仍被應用于普通心理學中：“腹部”是本能世界的簡稱，“胸部”和“心臟”是感受的區域，“頭部”和“大腦”是精神區域。現代心理學和語言一直受到這種原始軀體圖式的影響。這種圖式在印度心理學中發展得尤為成熟。在昆達利尼瑜伽中，上升的意識被喚醒，并激活了不同的身體—靈魂中心。橫膈膜相當于地面，這一區域之上的發展對應“冉冉升起的太陽”，也就是意識的狀態。這時，意識已經開始脫離無意識，拋開所有與無意識的關系。

軀體圖式是初民的原型，世界正是在它的意象中被創造出來的。軀體圖式是所有系統的基本象征，在這些系統中，世界的各個部分與身體的各個區域相對應。這種對應隨處可見，無論是在埃及還是在墨西哥，無論是在印度文學中，還是在卡巴拉傳統中都是如此。在人類意象中，創造者不只有上帝，還有整個世界。世界和諸神在軀體圖式上的關系是關于“人類中心論世界的圖像”的最早的具體形式，在那里，人類站到了世界的中央或“心臟位置”。它來源于人類自身的軀體感覺，這種軀體感覺被超自然力量控制并常常被誤解為自戀。

最初，超自然力量與屬于身體的一切都有關聯，它表現為原始人對神秘影響的恐懼，因為身體的每一部分，從頭發到排泄物，都可以代表身體的全部并施法于它。同樣，在創世神話中，來自身體的一切都具有創造性。創世神話的象征意義來源于后來出現的超自然力量。不但精液具有創造能力，尿液、唾液、汗水、糞便、呼吸、言詞和屁同樣如此。世界從中而來，所有“出自身體之物”都促成了“誕生”。

對原始人和兒童來說，他們的無意識被過分強調了，重心落在了本能區域和“植物性生命”帶來的重負上。對他們來說，“心臟”是最高中心，其意義如同我們所說的思考的頭腦。對于希臘人來說，意識的所在地是橫膈膜，而對于印度人和希伯來人而言，其所在地卻是心臟。在這兩種情況下，思考都是情緒化的，與情感和激情緊密相關。然而，情感成分的溶解尚未完成（參見第二部分）。只有當某種想法充滿激情，能夠攝人心魄時，它才能夠到達自我意識并被感知；意識也只受與原型接近的想法的影響。心臟也是道德決策的所在地，它象征了人格的中心。在埃及的死亡判決中，死者心臟的重量會被稱量。在猶太神秘主義中，心臟也扮演著同樣的角色，[39]甚至在今天，我們仍然會說一個人擁有一顆“善良的心”，就好像它是一個道德器官。所有位于心臟位置以下的臟器都屬于本能的領域。肝臟和腎臟是心靈生活的重要內臟中心。“上帝察驗人的心臟和腎臟”，此人的意識和無意識將被探查。而且，肝臟是腸占卜的占卜中心，肝臟檢查也被稱為“普羅米修斯的命運”。普羅米修斯盜取了火種，他的意識狂妄自大，過度膨脹，宙斯因此派遣一只老鷹吃掉了他的肝臟，讓他受到“良心的責備”。但是所有的本能中心同時也是控制性欲的情感中心，它是一個更高的指令中心。再下面是消化道中的腸道，它同樣對應著某種心理層面。吃——饑餓本能——是人類最基本的心理本能之一。在心理學中，腹部在原始人和兒童中扮演著重要的角色。如果一個人的心理狀態更多地取決于其口腹之欲是否得到滿足，那么他的意識和他的自我的發展水平也較低。對于胎兒期的自我來說，獲得滋養是唯一的重要因素。這一點對于嬰兒期的自我來說同樣十分重要，因為母性的烏羅波洛斯對嬰兒來說是食物和滿足之源。

稱烏羅波洛斯為“食尾者”可謂恰如其分。消化道的象征在整個階段占據著主導地位。正如巴霍芬（Bachofen）所描述的那樣，烏羅波洛斯“吞沒”的階段及早期母權社會，是一個生物互相吞食的世界。吃人現象就是其中之一。在這個層面，性器官還沒有發育起來，性還沒有發揮作用，兩種性別之間的兩極張力仍然懸而未決，所以只有弱肉強食。在這個野蠻的世界里，因為性欲的相對缺失，饑餓的本能心理占據著最顯著的位置。因此饑餓和獲取食物是人類的主要動力。

我們在最初的創世神話中都發現了生殖器發育前的食物的象征意義，它是超個人的，因為它來自象征的原始集體層面。人類的收縮和舒張集中在消化系統上。吃=攝入，出生=產出，食物是唯一的內容，被滋養是植物性的動物存有的基本形式——這就是其座右銘。生命=力量=食物，這一最初獲取力量的公式超越了一切，它出現在了最古老的金字塔銘文中。這些銘文談及復生的亡靈：

天空云層密布，繁星墜落（？）；山脈搖晃，大地之神的牛群戰栗……他們看到了他，他出現在他們面前，他是一位神祇活生生的靈魂。這位神祇依靠他的父輩生活，但會吞食他的母輩。

將人們吞了下去，依賴諸神生活的正是他……這個頭骨捕手……他為他捕抓他們。他為他找尋華美的頭部，把他們趕到他的面前（？）……

他將最大的那些作為早餐，次一些的作為午餐，再次一些的作為晚餐。

不管他在路上遇到誰，他都將其生啖。

他已取走了諸神之心。他吃掉了紅色的王冠，吞下了綠色的王冠。他吃掉了智者之肺。他依靠心臟和它們的魔力存活，這使他感到很滿足。如果他能吞下那些戴紅色王冠之人，他會欣喜若狂（？）……他生機勃勃，他們的魔力在他的身體之中，而他的榮耀并未被奪去。他已經吞下了所有神祇的智慧……[40]

我們在印度也發現了一個與之對應的象征。在一個創世故事中，最先出現的神祇急速落入大海，“饑”和“渴”轉化成了原始水域的負面力量。故事繼續寫道：

饑和渴對他（自己）說：“也為我們倆找個棲息之所吧！”

他對他們說道：“我把你們分配到這些神祇之中。我讓你們參與他們。”因此，無論哪個神接受供奉，饑和渴都會參與其中。

他再次想道：“現在已經有了世界和世界的守護者。讓我為他們創造食物吧。”

他在水面上生產。他從中孵出了一種東西。這種東西便是食物。[41]

食物成了一種需要被抓住和持有的“宇宙內容”，最后，當自己成功地用下行氣（apana，消化呼吸）抓住它時，“他便吞下（consume）了它”。在另一個段落中，饑餓象征著死亡。他是吞食者和吞噬者，就像我們看到的烏羅波洛斯致命的吞噬性面向。

就算在今天，語言也不能脫離這些基本的意象。吃、吞、饑餓、死亡都是和胃（maw）聯系在一起的。與原始人一樣，我們仍會說“死亡的無底洞”（death’s maw）、吞噬一切的戰爭（devouring war）、折磨人的疾病（consuming disease）。“被吞食”是一種原型，這種原型不僅出現在所有與地獄和魔鬼有關的中世紀繪畫中，也出現在我們自己所說的“大魚吃小魚，小魚吃蝦米”的畫面中。我們會說一個人被他的工作、一種活動或一個想法“耗盡”（comsume），或者說一個人被嫉妒“吞噬”。

在這個層面上，烏羅波洛斯與宇宙的起源相對應，世界或被“吸收”的宇宙內容是食物。食物是梵天的一個階段：

萬物生于食物，

萬物棲于土地。

依靠食物生存，

又終化為食物。

食物乃萬物之首，

因此也被奉為靈丹妙藥。

梵天獲得所有食物，

也被奉為食物。

食物乃萬物之首，

因此也被奉為靈丹妙藥。

萬物源自食物，

依食物而生，

生物以此為食，

食物依賴生物，

此乃食物。[42]

梵天來自苦行，

食物源于梵天，

從食物——呼吸、精神、真理、世界——中，

在運轉中，永生。[43]

同樣的象征意義也出現在《彌多羅奧義書》（Maitrayana Upanishad）中。在這本書中，世界和上帝的關系等同于食物與食者的關系。上帝曾經被奉為世界的哺育者，但現在被看作世界的吞噬者，因為世界已然是上帝的祭品了。

正如在原始心靈狀態和神話中那樣，“滋養的烏羅波洛斯”是一個廣闊無邊的量，所以關于它的象征同樣出現在相對較晚的印度哲學思辨中，以闡明作為“主體”的上帝與作為“客體”的世界（上帝也可以作為客體，世界也可以作為主體）的關系。

在這種聯系中，我們必須提到以食物形式提供給神祇并被他吃掉的“祭品”。這既是一種納入或“內部消化”行為，也是增強力量的豪奪行徑。

因此，在印度哲學中，世界是“諸神的食物”。正如保羅·多伊森（Paul Deussen）解釋的那樣，根據早期的吠陀思想，世界由生主所創造。生主既是生命也是死亡——或饑餓。世界被創造出來是為了被當作祭品吃掉。這是他為自己提供的祭品。這便是把馬作為祭品的詮釋。[44]馬代表著宇宙，就像在其他一些文化中，牛也代表著宇宙：

不論他造出什么，他都決心把它吃掉。因為他什么都吃（ad），所以他被稱為無限（aditi）。因此，他知道“阿底提”（aditi）的本質，成了吞食世界的人；一切都變成了他的食物。[45]

根據上述內容，我們清楚地知道：一個稍晚的時代正確地解釋了古老的象征意義，使它精神化，或在“內部消化”了它；吃，消化和同化世界這個行為是擁有和獲得控制它的力量的方法。“我們了解阿底提的本質”就是體驗這種成為創造者的無限，因為這位創造者“吞”下了他所創造的世界。因此，在原始層面上，有意識的認識被稱為進食。當我們談到意識心“同化”一種無意識內容時，我們暗示的無非就是進食和消化這一象征。

來自印度和埃及神話的例子可以隨意增加，因為這種基本的食物的象征意義是在原型意義上的。在酒、水果、藥草等以生命和永生之載體——包括生命之“水”和“面包”——出現的地方，在圣餐以及時至今日的各種食物儀式中，我們可以看到人類這種古老的表達方式。我們仍然把物質化的心靈內容稱為“心靈的”——如生命、永生和死亡，但它們在神話中和儀式中卻表現為物質的形式，并以水、面包、水果等形態出現。它是原始心靈的一個特點。正如我們所說的那樣，內在被投射到外在。在現實中，物體會“心靈化”：所有外在于我們的都可以被象征性地體驗，好像被某種與心靈密切相關的心靈性和精神性內容填滿了。然后，這種外在的物質客體會“被吸收”，也就是說，被吞食。在營養吸收的基本圖式中，有意識的認識就是“付諸行動”，而具體進食的儀式性動作是人們所知道的第一種吸收形式。[46]在所有這些象征意義中，母性的烏羅波洛斯隱約出現于其母親—兒童這一面向中，在這里，需要（need）是“饑渴的”，而滿足意味著吃飽喝足。

身體和它自己的“自體性欲—自戀感”——我們將在后面再次提到這一概念——是一個烏羅波洛斯式的封閉圓環。在性器官發育前的階段，自我滿足（self-gratification）不是靠自慰獲得的，而是來自存在的自我滋養帶來的滿足，就像嬰兒吮吸手指。“獲得”是為了“進食”，它并不是想要“受精”、“生產”或“表達”，而是想要“排泄”、“吐唾沫”或“排尿”。后來的“說話”當然也不是想要“生小孩”或“當父親”。從另一方面說，烏羅波洛斯創造的自慰階段符合生殖器特征，先于世界父母的二元性繁殖階段。這兩個階段都出現在“滋養的烏羅波洛斯”階段后面。

上述身體功能都象征著某種心理過程。吃人儀式和喪宴、金字塔銘文中對諸神吞食的記載，還有圣餐的秘密儀式，都代表某種精神行為。

對“內容”的吸收和攝取、被吞食的食物，使得內在產生了一種變化。身體細胞通過攝入食物發生了轉化，這是人類體驗到的最基本的動物性變化。一個疲倦、孱弱、極其饑餓的人可以通過食物變得機警、強壯和滿足；一個快渴死的人可以通過飲水煥發精神，甚至完全被一杯醉人的飲料改變。只要人類還存在，這就是一種基本體驗，而且它是必須被保留下來的。

對應的象征意義的出現并不意味著“退行到口欲區”——在某種意義上，這種退行是一種性快感的“嬰兒式反常”，應當被我們克服。事實上，它只是烏羅波洛斯象征意義的回歸（見圖10），它被無意識濃墨重彩地積極渲染了。吞食繁殖并非暗指對性行為的無知，也不是說它是一種“無知的替代品”。它指的是“全部吸收”，而不僅是“結合”。它與前面提到過的靠風來繁殖不同，它的重點在于身體的攝取，但是在后一種情形中，重點在于賦予生命和受精之中介體的不可見的能力。[47]

圖10 毗濕奴的誕生，印度，18世紀手稿插圖。（巴黎，法國國家圖書館。攝影：圖書館。）

相應地，在滋養的母性烏羅波洛斯階段，乳房會被一再強調。比如，我們可以在神話圖像中看到多乳的大莫迪爾（Great Modier，見圖11），也可以看到，很多雕像中的女神都緊抱著她們的乳房。在這里，滋養的大母神比生產的女性更具生殖力。乳房和乳汁都是生殖力元素，這個生殖力元素也可以以陰莖的形式出現，因為牛奶也被象征性地理解為繁殖的中介體。提供乳汁的母親，其最常見的象征就是母牛，她是富有生殖力的，而且基于這一原因，她甚至還可能擁有父親的特征。她的孩子，作為她的“繁殖物”，不管其性別如何，都是接受性豐饒和女性化的。母性烏羅波洛斯仍然是雌雄同體、沒有性別的，就像孩子那樣。因此，母親通過滋養來繁殖，就像小孩通過進食被繁殖，通過排泄來生產一樣。對兩者來說，富有滋養的液體都是生命的象征，這一象征沒有兩極的緊張，是完全無性別的。

圖11 以弗所的狄安娜，羅馬，2世紀。（那不勒斯，國家博物館。）

然而，對母親乳房的強調以及其男性生殖器特征，已經構成了一個過渡階段。最初的情形是一種在烏羅波洛斯中完全的包含。當乳房的男性生殖器特征出現時，或者當母神被看作陰莖的持有者時，就標志著嬰兒期主體開始分化了。主動和被動的努力漸漸有了差別，對立面開始出現。通過吞食懷孕及通過排泄生孩子分化為養分流動中兩種不同的行為，自我也開始從烏羅波洛斯中分離出來。這意味著烏羅波洛斯的幸福狀態及其完美的、完全自給自足的狀態，已經走到了盡頭。只要自我——只不過是一個自我的胚芽——還在烏羅波洛斯的腹中暢游，它就可以分享那種天堂般的完美。這種專制在子宮內掌握著絕對的控制權。在那里，無意識的存在是缺乏痛苦感受的。一切都是自動供給的，任何努力都是不需要的，甚至本能反應也是不需要的，更不用說調節性的自我意識了。一個自身的存有（being）和周圍的世界——在這種情況下，是指母親的身體——存在于一種神秘參與中，這一狀態無須依靠其他任何外界關系就可以達到。這是一種無自我（ego-lessness）的狀態，不受快樂—痛苦反應的干擾，自然而然地被后來出現的自我意識體驗為專制的最完美的形式之一。這一形式帶來了無與倫比的滿足感。柏拉圖用文字描述了世界的形成，這些文字憶起了包含在烏羅波洛斯中的狀態：

它不需要眼睛，因為它的外面無東西可看；它也不需要耳朵，因為它的外面無聲音可聽。周圍沒有可呼吸的空氣，它也不需要任何器官來供給和消化食物。沒有東西從它之中出去，也沒有東西從它外面進來，因為這里什么也沒有。它生而如此，它的排泄物就是它的食物，它自成一體，完全在它自己之內行動，因為它的設計者認為一個自給自足的存有本身遠比依靠外物的存有更卓越。[48]

再一次，我們在滋養層面上看到了自體繁殖（self-propagation）的烏羅波洛斯循環。正如烏羅波洛斯通過吞食自己的尾巴在口中自行繁殖一樣，“它的排泄物就是它的食物”，這是自主和自給自足不斷循環的象征。專制的（autarchic）烏羅波洛斯這一原始意象是煉金術中的“何爾蒙克斯”（homunculus，人造人）的基礎，經由元素的循環，它產生于圓圈——燒瓶——中，它甚至是物理學中永動機的基礎。

在研究的所有階段，我們都應該關注專制的問題，因為它與人類發展中一個重要的趨勢密切相關，即與自我塑造（self-formation）的問題密切相關。迄今為止，我們已經區分出烏羅波洛斯專制的三個階段。第一個階段是未出生時天堂般完美的普累若麻階段。這是自我的胎兒階段，這種意識與后來世界中非專制的自我之苦難形成對照。第二個階段是滋養的烏羅波洛斯階段。它是一個閉合的循環，它的“排泄物就是它的食物”。第三個階段是生殖器自慰階段。阿圖姆會“在他自己手中交配”。所有這些意象，像一個人通過苦行來自我孵化（self-incubation）一樣（這是后來出現的一種精神專制形式），是自給自足的創造法則的意象。

烏羅波洛斯的專制不能被貶低為自淫或自戀，即便在這一專制作為支配性的原型出現時。這兩個概念只在發展有誤的情況下——烏羅波洛斯控制的進化階段不自然地持續了很長時間——才是有效的。但是，即便那樣，積極面向也會出現在頭腦中。專制不但是生活目標和發展的需要，也是適應的結果。自我發展、自我分化和自我塑造都是力比多的發展趨勢，和對客體的外傾關系、對主體的內傾關系一樣合理。“自淫”、“自閉”和“自戀”等詞語所暗示的消極評價只在病理案例中才合乎情理，此時，事物偏離了這種自然的基本態度。因為自我、意識和人格的發展，以及最后個體性自身的發展，實際上是由烏羅波洛斯所象征的專制培育的。因此，在許多情況下，烏羅波洛斯象征意義的出現，特別是在它的形成特征和穩定特征被特別強調時，如在曼荼羅中，暗示著自我向著自性前進，而不是去適應客體。

從烏羅波洛斯中分離出來，進入這個世界，遭遇普遍的對立法則，是人類發展和個體發展的本質任務。外在客體和內在世界達成妥協的過程、適應人類內外集體生活的過程，無論在內在還是外在，都以不同程度的強度支配著每個個體的生命。對外傾型個體來說，重點在于外在客體、人、事物和環境；對內傾型個體來說，重點在于內在客體、情結和原型。甚至內傾型個體的發展——這種發展主要與心靈背景有關——從這種意義上說也“與客體相關聯”，只是這些客體存在于內在，而不是外在，這些客體是心靈作用力，而不是社會的、經濟的或物質的力量。

但是，除此發展趨勢之外，還有另一種發展動向。這種發展動向也與自身相關或者說是“中心化的”，它也是合情合理的，會促進人格的發展和個體的實現。這種發展同等地從外在和內在獲取內容，它既由內傾性又由外傾性產生。然而，其重力中心，并不放在客體或對客體的處理上，也不考慮這些客體是外在的還是內在的，而是放在自我塑造上。也就是說，在建立和充實一種人格時，其重點在于使用內在和外在客體作為建造材料，來建造自身的完整性。這種建造是所有生命活動的核心。這種完整性是它自身的一個結束，是專制的，它不依賴于任何實用價值。它也許會既具有外在的集體性，又具備內在的心靈力量。

然而，在這里，有一項對文明具有決定意義的創造性法則。它將在適當的位置被展示。

榮格把自我塑造在后半生的影響稱作“個性化”。[49]自我塑造不僅在前半生具有關鍵性的發展模式，而且可以追溯到童年。意識和自我的生長，在很大程度上受這種模式支配。自我的穩定性，即它能夠抗擊無意識和世界分裂傾向的能力，很早就得到了發展。意識的擴張傾向也是如此，它同樣是自我塑造的重要先決條件。雖然在前半生中，自我和意識主要專注于適應性，自我塑造的傾向看似懸而未決，但是自我實現的過程早在童年時代就已經開始了——盡管只有在不斷成熟的過程中才會變得明顯。正是在此時，為自我塑造進行的第一次奮斗被明確下來。所謂的自戀、自閉、自淫、以自我為中心，以及正如我們看到的，以人類為中心的烏羅波洛斯階段，在孩子的專制和天真的自我關注中是如此明顯。這一階段是所有后續自我發展的前提條件。

烏羅波洛斯象征出現在意識的起源之初，先于自我的發展。在最后，當自我被自性的發展或個性化取代時，相同的烏羅波洛斯象征再次出現了。當普遍的對立法則不再占據主導地位，且吞噬或被世界吞噬不再是頭等大事時，烏羅波洛斯象征將以曼荼羅的形式重新出現在成人的心靈中。

現在，生命的目標是讓自己獨立于世界，讓自己與它分開，并自成一體。在新的方向，烏羅波洛斯的專制特征會作為一個積極象征出現。神經病患者的烏羅波洛斯亂倫和他的普累若麻固著使他沒有能力脫離自己的根源，也拒絕降生到世界上。相反，曼荼羅和烏羅波洛斯象征意義出現在成熟之人身上，意味著，他必須再一次掙脫這個世界——因為現在，他已經對它“心生厭惡”，并蘇醒過來。經由一個新的過程，他脫離了這個世界，正如他不得不帶著新生的自我進入這個世界一樣。

因此，烏羅波洛斯的“完美”形象——仍存在于原始人和兒童的無意識世界中心[50]——同時是后半生的中心象征，是被我們稱作自我塑造或中心化傾向（controversion）的發展趨勢的核心。圓形的曼荼羅象征既在開始處又在結尾處。在開始處，它以神話中的天堂形式出現；在結尾處，它又表現為天國中的耶路撒冷。這種環形完美形狀的中心輻射出交叉的十字，在其中，對立面處于靜止狀態。從歷史的角度說，它既是很早出現的象征，又是很晚才出現的象征。人們在石器時代的圣殿里發現過它。它是天堂，四條河流以它為源頭。而在迦南神話中，它是偉大的埃爾神所在的中心點，“在河之源，在兩海之源的中心”。[51]

于是，烏羅波洛斯——在所有時代和文化中都有跡可循——被呈現為個體心靈發展的最新標志，象征著心靈的圓形、生命的完整性和完美性的重新獲得。它是變形和啟蒙之地（見圖12），也是神話的起源之地。

圖12 九天使。《認識上帝之道》中的微型畫，賓根時期的圣·西爾德加德，一件12世紀的手稿。（前威斯巴登拿騷圖書館，毀于二戰期間。攝影：圖書館。）

因此，烏羅波洛斯的大圓拱懸于人類生命之上，環繞著他最早的童年，最后，又變換了形式再次接受了他。同樣，在他的個體生活中，普遍統一的普累若麻也可以在宗教體驗中被找到。在神秘主義中，烏羅波洛斯的自我重入（self-reentrant）形象被呈現為“神性的海洋”，這里通常存在著自我的死亡、一種狂喜的臣服，這與烏羅波洛斯亂倫等同。但是，當“死而復生”（Stirb und Werde）的重生的法則——而不是自我死亡的狂喜——占據上風時，當重生的主題壓倒死亡的主題時，這便不是退行，而是一個創造過程了。[52]我們將在別處詳細論述它與烏羅波洛斯階段的關系，因為創造過程和病理性過程的區別在深度心理學中至關重要。

對這兩種過程來說，以烏羅波洛斯作為起源象征都是適當的。在創造現象中，而不僅在宗教現象中，圓形無始無終的形象代表了重生的海洋和高級生命之源。然而，這個形象和那個執著的環形、那個阻止神經癥誕生的環形是同一個。于是，它不再是烏羅波洛斯的原始形象，而是在自我發展更充分的情況下，更進一步的階段，即烏羅波洛斯統治自我的階段，或者說大母神階段來臨的象征。

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[1]《象征形式的體現》（PhUoaophie der symbolischen Formen），第二卷。

[2]榮格（Jung），《心理學和煉金術》（Psychology and Alchemy），索引中關于“圓”的條目。

[3]柏拉圖（Plato），《蒂邁歐篇》（Timaeus），根據康福德（Comford）的翻譯。

[4]弗羅貝尼烏斯（Frobenius），《陸地的文化領域》（Vom Kulturreich des Festlandes）；《百道梵書》（Shatapatha Brahmana）；格爾德納（Geldner），《吠陀教和婆羅門教》（Vedismus und Brahmanismus）。

[5]《道德經》，亞瑟·威利（Arthur Waley）譯。

[6]弗羅貝尼烏斯，《陸地的文化領域》。

[7]《廣林奧義書》（Brihadaranyaka Upanishad），休謨（Hume）譯，《十三種奧義書》（The Thirteen Principal Upanishads）。

[8]柏拉圖，《蒂邁歐篇》，根據康福德的翻譯。

[9]戈爾德施米特（Goldschmidt），《埃及煉金術》（Alchemie der Aegypter）。

[10]榮格，《關于佐西瑪現象的一點評論》（Einige Bemerkungen zu den Visionen des Zosimos）。

[11]萊澤岡（Leisegang），《蛇的奧秘》（Das Mysterium der Schlange）。

[12]愛諾思檔案（Eranos Archives）中收集的例證，阿斯科納（Ascona），瑞士；波林根基金會文檔副本，紐約。

[13]基斯（Kees），《古埃及的上帝信仰》（Der Gotterglaube im alten Aegypten）。

[14]《比斯提蘇菲亞書》（Pistis Sophia），霍納（Horner）譯。

[15]凱倫依（Kerenyi），《女神的本質》（Die Gottin Natur）。

[16]參看紐科姆（Newcomb ）和賴卡德（Reichard）的沙畫《納瓦霍人狩獵歌》（Sandpaintings of the Navajo Shooting Chant）。

[17]參見他的作品《嫉妒》（Envy）。

[18]《汽巴雜志》（Ciba-Zeitschrift），《吉卜賽人的療愈迷信》（Heil-Aberglaube der Zigeuner）。

[19]參見榮格《心理學和煉金術》中的插圖及《作為精神象征的帕拉塞爾蘇斯》（Paracelsus als geistige Erscheinung）。

[20]參見榮格作品，以及他關于曼荼羅在普通人群和病理邏輯人群、兒童（參見圖4）等群體中的研究。

[21]衛禮賢（Richard Wilhelm），《老子關于意義和生活的書》（Das Buch des Alten vom Sinn und Leben，《道德經》的德譯本）。

[22]榮格，《母親原型的心理面面觀》（Die psychologischen Aspekte des）。

[23]肖赫-博德默（Schoch-Bodmer），《作為生命象征和結構元素的螺旋形》（Die Spirale als Symbol und als Strukturelement des Leben-digen）；萊澤岡（Leisegang），《蛇的奧秘》（Das Mysterium der Schlange）。

[24]金字塔銘文，咒語第1248條。

[25]阿佩普（Apopis），《古埃及人的宗教記錄》（Urkunden zur Religion det alten Aegypten）。

[26]莫雷（Moret），《尼羅河和埃及文明》（The Nile and Egyptian Civilization）。

[27]基斯，《埃及人》（Aegypten）。

[28]基斯，《上帝信仰》（Gotterglaube）。

[29]《百道梵書》（Satapatha Brahmana）；加德納（Geldner），《吠陀教和婆羅門教》（Vedismus und Brah-manismus）。

[30]阿佩普作品，同前。

[31]《婆羅門書》（TaitUriya Brahmana），加德納譯。

[32]榮格，《心靈與大地》（Mind and the Earth），摘自《分析心理學的貢獻》（Contributions to Analytical Psychology）。

[33]布里福爾特（Briffault），《母親》（The Mothers）。

[34]《第十奧義書》（The Ten Principal Upanishads），W.B.葉芝（W . B. Yeats），法師世阿彌（Shree Purohit Swami）譯。

[35]埃文斯-溫茲（Evans-Wentz），《中陰聞教得度》（The Tibetan Book of the Dead）。

[36]溫舍（Wunsche），《小米德拉西》（Kleine Midraschim），第三卷。

[37]霍拉德斯基（Horodezky），《拉比的布拉茲法》（Rabbi Nachman von Brazlaw）。

[38]《分析心理學和世界觀》（Analytical Psychology and Weltanschauung），《文稿》（Contributions）。

[39]比肖夫（Bischoff），《卡巴拉元素》（Die Elemente der Kabbalah），第1卷，第234頁。

[40]厄爾曼（Erman），《古埃及文學》（Literature of the Ancient Egyptians）。

[41]《他氏奧義書》（Aitareya Upanishad），根據休謨和多伊森（Deussen）的譯本。

[42]《鷓鴣氏奧義書》（Taittiriya Upanishad）。

[43]《剃發奧義書》（Mundaka Upanishad）。

[44]《廣林奧義書》。

[45]《廣林奧義書》。

[46]參見蓋農（Guénon），《吠檀多學派論人及其形成》（Man and His Becoming According to the Vedanta）。他在這里指出，拉丁語中的“sapere”一詞，意為“嘗、感知、了解”，從根本上說源于兩組詞。第一組是“sap”（精力）, “Spa”“savor”（滋味）和“sapid”（味道）等；第二組是“savoir”（知識），“sapient”（智慧）和“sage”（明智）等，“因為身體的營養吸收與心智和智力中的認知吸收之間存在相似關系”。

[47]亞伯拉罕（Abraham）在《力比多的發展史》（Entwicklungsgeschichte der Libido）中將它解釋為力比多組織化的同類相食的口欲期；瓊斯（Jones）在《基督教的心理分析》（Psychoanalysis of Christianity）中將它解釋為肛欲期的放屁。這些解釋為害不淺，會讓人誤解這些象征性產物，并貶低它們。

[48]《蒂邁歐篇》（根據康福德的翻譯）。

[49]《心理學和煉金術》。

[50]參見最早的兒童圖畫中環形所扮演的角色。

[51]奧爾布萊特（Albright），《以色列的考古學和宗教信仰》（Archaeology and the Religion of Israel）。

[52]見拙作《神秘的人》（Der mystiscne Mensoh）。