前言

過去20年間，西方世界對禪[1]的興趣顯著增長。自第二次世界大戰以來，人們對禪的興趣更是增加了許多，這使得它似乎正成為西方知識和藝術領域里的一支可觀力量。毋庸置疑的是，這種局面的出現與人們對風靡一時的日本文化的熱情相關。它是戰后的建設性成果之一，然而對日本文化的熱情，或許不過是一種行將消逝的時尚而已。禪蔚為風潮的深層原因在于其觀點十分毗鄰西方文化里日漸擴張的“邊緣思想”[2]。

即便西方文明中有更多令人擔憂的、破壞性的成分，但這不應該讓我們忽視如下事實：這個時代也正是西方文明最具創造力的時期之一。最具有吸引力的觀念和洞見顯現在一些西方科學新領域里，如心理學和精神治療，呈現在邏輯學和科學哲學中，呈現在語義學和溝通理論中。這種發展趨勢部分可歸因于亞洲哲學的暗示性影響，但我的整體感覺卻是，它們是平行關系，而非直接影響。不管怎樣，我們逐漸意識到它們的平行關系，以及它給我們帶來觀點交流的希望，而這一點應該被極大推進。

西方思想在20世紀內變化得如此迅速，以至于我們陷入極度困擾的狀況。不僅在知識界和大眾之間存在極大的交流障礙，我們的思路和我們所處的歷史進程之間也有嚴重的交流困難。這些交流障礙和困難已極為嚴重地掏空了那種扎根于我們社會慣例和制度的“常識假設”。我們所熟悉的空間、時間、運動的概念，自然和自然法的概念，歷史與社會變化的概念，人自身個性的概念已經消解了。我們發現自己“漫無目的地”飄浮在一個越來越類似于佛法中“究竟空”的宇宙里。西方宗教、哲學和科學的種種智慧，并沒有為在這樣一個宇宙中的生活藝術提供許多指引，而當我們闖入如此無跡可尋的“相對性”大海中，其情形是相當令人驚恐的。因為我們是如此習慣于絕對的、堅實的原則和規律，依賴于從中獲得的精神和心理安全感。

這就是我認為禪在生活的文化生產方式方面如此有趣的原因。約1500年來，這種生活對“空”了如指掌，不僅毫不懼怕它，相反視之為某種令人鼓舞的喜悅。用其自己的話來說，禪的處境總是：

上無片瓦，下無卓錐，

學人向什么處立？[3]

實際上，如果我們真的試著去理解下面這句話，我們對此類話語就不會感到如此陌生：

狐貍有穴，鳥有巢，唯人子無枕首之所也。[4]

我并不贊賞將禪從遠東“進口”的做法，因為禪深深地融入其所處的文化處境，而我們對這種文化處境異常陌生。但是毫無疑問的是，我們可以從中“學得”或“學會拋棄”某些事物，并以我們自己的方式對待它們。禪思想有一種特別的優點，這就是自我表達的模式，無論對知識分子還是文盲而言，這種模式既是容易理解的，同時又是令人費解的。同時它還提供了某種我們以前從未探索過的交流的可能性。它的直接、活力、幽默，既優美又“無意味”，立刻令人惱怒但又令人頓生喜悅之情。但是禪首先擁有一種能夠使人內心徹底裎露的方法，解決那些似乎最壓抑人們的難題，例如“老鼠疾馳，所為何事”。在禪的核心，存在一種強烈然而全然無情的慈悲，這是針對人類試圖拯救自身的每一次努力所帶來的痛苦和毀滅感的慈悲。

當下有許多關于禪的優秀書籍，然而它們中最優秀的一些已經不再印行，或由于其他原因而難以獲得了。但是迄今為止，沒有一個人（甚至鈴木大拙教授）曾提供我們關于該領域的詳盡描述，包括它的歷史背景以及它與中國、印度思考方式之間的聯系。鈴木大拙三卷本《禪佛教論文集》（Essays in Zen Buddhism）是不成體系的、有關禪諸多方面的學術論文的匯集。它對于高年級學生幫助巨大，但會使普通讀者產生迷惑，因為他們缺少對禪的一般原則的理解。他所著的另一本令人愜意的《禪佛教導論》（Introduction to Zen Buddhism）甚為單薄，且又專業。該書刪除了禪與道家思想和佛教思想相聯系的關鍵性信息，并且在某些方面更令人迷惑，其實他不必如此。鈴木的其他著作則是研究禪的某些特定方面，所有上述著作都需要補充禪的總體背景和歷史的知識。

布萊斯的《英國文學和東方經典中的禪》是目前可見的最好的介紹性著作，但是它的出版地在日本，而且也沒有提供禪的背景方面的信息。該書對禪做出了一系列散漫、奇妙的透視性考察，因而并沒有對禪進行有條理的描述。我自己撰寫的《禪的精神》（The Spirit of Zen）是鈴木早期著作的通俗化，內容比較清晰易讀。除了極不學術化這一點，這本書在許多方面也已經過時了，且具有一定誤導性。克里斯瑪·韓福瑞（Christmas Humphrey）的《禪佛教》（Zen Buddhism）僅在英國印行，它同樣是鈴木大拙著作的通俗化，但也未能做到將禪置于其文化語境中考察。該書的寫作風格清晰活潑，但是作者將佛教等同于神智論，這一點我高度存疑。西方和亞洲其他學者所做的禪研究更具有專業化的性質，或將禪的探討關聯到其他事物，例如心理學、藝術或文化史。

盡管西方人對禪燃起了全部熱情和興趣，但因他們在有關禪的表述上不夠深入本質、條分縷析和全面，我們不難發現，他們關于禪的印象令人有些困惑。解決之道就是本書的出現，但因為那些看起來比我能更好地理解這個主題的人或不愿意或沒有能力來寫這本書，所以我自己不得不努力來經營此事。我認為的理想狀況是，這樣一個工作必須由一位有成就的、世所公認的禪師來躬行，但是目前他們都不具備足夠好的駕馭英語的能力。另外，當一個人從傳統的，尤其是從等級制度內部發言時，總是易于喪失透視力，并且無法獲得外部的視角。再者，日本禪師和西方人交流的最大障礙之一，是對以東西方基礎文化為前提的差異點缺少清晰了解。雙方均“我行我素”，沒有意識到他們交流手段的局限性。

那么，此書最適宜的作者或許應是一位西方人，并且他曾在日本禪師指導下，進行為期數年的系統禪修。但目前從西方標榜的“科學的學術”的視角來看，這一點也絕無可能。因為這樣一位人物有可能會成為“狂想者”和“派別信徒”，無法給出客觀、無私的觀點。但是幸運地，或也是不幸地，禪首先是一種體驗，具有“非言語”的特性，用純文字或純學術的方式根本無法達到禪悟。要知道禪“是”什么，以及尤為重要的“不是”什么，除了通過修證及實際性的體驗，以發現文字之外的含義外別無他法。然而，經歷了一些特殊類型如臨濟禪的訓練后的這類西方人，則傾向于根據如下原則變得“機警”和“默然”。

知者不言，

言者不知。（《道德經》第56章）

盡管他們不曾“舉手表達”，但他們也不曾徹底“閉嘴”。一方面，他們樂意和其他人分享觀點；但是另一方面，他們確信文字在根本上是無效的。并且他們慢慢形成如下共識：不討論修行的具體內容。因而，他們采取了典型的亞洲人態度：“自證自覺”（come and find for yourself）。但是受過科學訓練的西方人（并非無理由地）是這樣一類人物，他們是小心的、懷疑的，他們傾向于了解他們正在“進行”的（修行）是何物。他們敏銳地意識到大腦自我欺騙的容限，意識到自己進入的是這樣一個場所：如果不把批判性視角遺落在門邊的話，就無法找到入口。亞洲的修行者如此鄙視這樣的態度，他們的西方信徒們更甚于此，以至于他們故意不將許多關于人類言說和智性理解的可能范圍之內的內容告知科學調查者。

因此，撰寫禪的著作對于外部“客觀的”觀察者和“主觀的”信徒而言都具有爭議性。我發現自己在這兩種不同的場合中都陷入進退兩難的境地。我曾與“客觀的觀察者們”聯系并一起研究禪，并且確信：盡管他們有很多優點，他們卻不約而同地遺漏了關鍵點，“吞下的是菜單而不是食物”。我也曾暫處傳統的僧團等級制度內部（并非禪宗），也同等地確信，從這種立場出發，不知道自己“吃的是哪道菜”。也就是說，與那些不屬于同一宗派的信徒無法交流。

我們的世界如果成為相互排斥的宗教團體的社會，那么既是危險的，同時也是荒唐的。對于東方和西方的“大文化”而言，道理也是如此。在這樣一個世界里，交流的潛力最為富足，而交流失敗的風險也往往走向最糟。作為一個20多年里努力向西方人闡釋東方思想的人，我越來越確信如要闡釋禪這一現象，應該遵循如下這個明確的原則：一方面，有必要盡個人最大可能，惺惺相惜地、帶著個人體驗面對這種生活的方式；另一方面，必須抵御任何一種“加入組織”的誘惑，從而避免承受其體制義務。當人處于這種友善的中立立場時，就可以不從屬于任何一方。但最壞的情況不過是，對禪的歪曲性理解會激勵禪師們更清晰地表述自身。因為如果用這第三種中立的立場來和它們比較的話，上述兩種立場之間的聯系會變得清晰許多。因此，盡管本人的禪研究僅僅是表述了既非禪宗內部也非任何西方的思想，但它至少也提供了第三種參考性立場。

毫無疑問的是，禪的最根本的立場是拒絕“組織化”，或在任何一種“體制”中持獨立立場。如果這個世界上存在超越文化環境的相對性的事物，那就是禪——無論我們如何稱呼它。這是禪的非體制化的最好理據，因為禪的許多古代倡導者是“普遍的個人主義者”（universal individualists），他們從來不是某一禪僧團體的成員，從來不尋求任何官方權威的承認。

因此，這就是我對于禪的立場。在如此這般焦慮于“人的可靠性”和“量化管理”的時代，我感到應該當下向讀者坦白。我不能把自己當成禪師，甚至像一個佛教徒那樣面對公眾。因為這樣做就類似于把自己偽裝起來，并無中生有。我也不能表現得仿佛自己是科學、客觀的學院派，因為就禪而言，這就類似于讓我于夜鶯聚集之處學唱鳥的歌曲。我并沒有權利代表禪說話。我只是表明，自己不過像一個男孩那樣研究禪的文獻、觀察其藝術形式，并表達自己的喜悅之情。對于能夠非正式地聯系上頗多日本和中國的同一軌道上的旅行者，我也充滿喜悅。

本書既為普通讀者所作，也面向更為嚴肅的學生們。我相信前者會允許我使用某些專門術語、一套漢字的附錄以及其他重要的輔助工具，這對那些期待更為深入探索本領域的人非常有用。[5]本書分為兩個部分，第一部分討論了禪的產生背景，第二部分探究了它的原理和修行。文獻來源可分為三種類型。首先，我差不多參考盡了用歐洲語言所撰寫的禪研究成果。自然地，我也充分使用了鈴木大拙教授的著作。但同時我也要求自己不要過分依賴它們，這絕非因為它們之中出現了錯誤，而是我個人認為讀者有權利知道更多的來自新穎視角的內容，而不僅僅是鈴木大拙觀點的摘編。

其次，本書中所表達的禪的根本觀點立足于對禪而言更為重要的早期中國文獻的研究，尤其是《信心銘》《六祖壇經》《臨濟錄》和《古尊宿語錄》。我自己關于中國唐代的知識自然不足以處理這些文獻的精細之處，但是我想足以處理關于禪理的清晰觀點的部分。在做這些事情時，我得到了我的同事和美國亞洲問題研究院學術同仁的鼎力相助。我尤其要感謝長谷川三郎（Sabro Hasegawa）教授[6]、沈教授（Gi-ming Shien）、保羅（Paul）博士、喬治·馮（George Fung）博士、弗雷德里克·洪（Frederick Hong）博士、查爾斯·易（Charles Yick）先生，以及曹洞宗的禪僧加藤一光（Kazumitsu Kato）先生。

第三，我的大量禪知識來自我個人與禪宗師徒們的交流，這種交流已經持續20多年了。

如果沒有特別標示的話，本書接下來的篇幅內，關于禪的原始經典的翻譯都出自我本人。為了方便那些需要閱讀中文的讀者，我在參考閱讀書目之后提供了一個附錄，它是關于文中出現的重要的中文引文和專門術語的原始中文形式。對于那些更為認真的學生而言，我發現這些幾乎是不可或缺的。因為即使在最有資質的學者群中，關于唐代禪文本的正確翻譯，依舊是非常不確定的。

其他的參考著作以作者姓氏為序，它們將帶領讀者查看參考文獻的全部細節。學術性讀者要原諒我沒有使用梵文詞匯羅馬化過程中滑稽然而可識別的符號，因為這樣做的話只會給普通讀者帶來困擾，對于梵文學家來說則顯得沒必要，因為他們的頭腦會立刻回想起天城體[7]的筆畫。禪師和禪文本的正確名字，按照其國家來源，以中文漢語拼音和日語的羅馬拼音化方式給出。對于禪的術語，我采用了大家通用的形式，但討論特定的日本禪則不在此列。中文的拼音在一般情況下，幾乎不得不采用普遍的威妥瑪式拼音法。針對這種情況，我在前言后面提供了一張發音表格，因為其發音與英文實際發音幾乎全無類似之處。

我非常感謝布萊斯先生，他善意地允許我從其卓越的四卷本俳句選集中引用他的許多英譯。這個俳句選集由京都北星堂出版社印行。同樣要感謝長谷川三郎教授，在準備本書[8]的護封和圖片方面，他提供了慷慨的幫助。我也要感謝我的女兒瓊（Joan），她向我提供了龍安寺的照片。

最后，我滿懷真誠地向波林根基金會表達感謝之情，它向我提供了三年期的職位。在此三年里，我完成了寫作本書的大量的基礎性研究。

阿倫·瓦茲

于加州米爾谷

1956年7月

注釋：

[1]譯按：“禪”的英譯有兩種形式。“Zen”一般特指日本禪或歐美20世紀中葉后流行的禪，“chan”或“ch’an”指中國歷史中的禪。

[2]譯按：指非西方主流思想，例如東方中國儒道、印度教、佛教和阿拉伯思想，也包括西方思想傳統中處于邊緣地位的思想文化。

[3]譯按：見《景德傳燈錄》卷二十。

[4]譯按：耶穌語，見《圣經·馬太福音》。

[5]譯按：作者此處提及的輔助性部分，是針對西方非中文閱讀者而言的，對中文閱讀者并非必要，故做刪除處理。

[6]譯按：長谷川三郎，日本抽象派畫家。

[7]譯按：天城體，即“天城文”，是一種無音附標文字，常用于印度教、印度佛教及尼泊爾佛教，是眾多的婆羅米系列字母中流傳最為廣泛、最為強勢的字母，用來拼寫印地語、梵語、尼泊爾語等語言。

[8]譯按：指原版。