上篇 道經(jīng)

道可道章第一
目標與方法：探求宇宙的本源

道可道，非常道；名可名，非常名。無，名天地之始；有，名萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。

文義

我現(xiàn)在要講述的道，是可以表述并值得信靠的永恒不變的道，而不是人們平常說的意味著特殊規(guī)律或方法的道；道可以命名并進行闡述，但我們不能將這些平常的名稱等同于道自身。具體來說，我用“無”來命名天地得到創(chuàng)生前的狀態(tài)，用“有”來命名萬物得以生成的本源，二者都是對道的描述。

因此，要認識這個道，就有兩種方法：我們要時常進入無意欲活動的心靈狀態(tài)，借以直觀道自身神妙莫測的存在和功用；要時常保持有意欲活動的心靈狀態(tài)，借以觀察道在萬物中形形色色的顯現(xiàn)和表達。這里說的“有”和“無”，都來源于作為宇宙本源的道自身，只是說法不同而已，都是對道深奧而玄遠的本性的認識和把握。反復進行這種深刻而玄遠的觀察與思索，我們就能認識到天地萬物神妙莫測的屬性的起源。

評唱

一

本章開門見山，開宗明義：在效果上，“道”猶如一道閃電一般劃破宇宙的暗夜長空，照進人類的心靈，讓人類借此看清楚了宇宙天地萬物的秘密和真相。我們先說結(jié)論：本章是人類文明史上最為深刻、最富有原創(chuàng)性的說法，構(gòu)成了一個真正完整的哲學體系。歷代注疏家似乎都意識到了這一點，對本章的解釋都頗為用力，形成了各種不同的看法。下面，我們將進行適當?shù)慕庹f和評論，初步領(lǐng)略一下老子的精神世界；而對于本章的意義，我們需要閱讀完全書，才可能會有更深入一些的認識和體會。

首先，什么是道？道，本義是“道路”“徑路”，也就是人要借此行走于世間的道路。華夏世界的哲人們在對宇宙進行了反復觀察、對自身進行了反復省察后，發(fā)現(xiàn)包括人類自身在內(nèi)的天地萬物其來有自，有著共同的根源，而且按照同樣的規(guī)律在生成、演化、衰變、消失，周而復始，沒有窮極。于是，哲人們就將這種意味著宇宙萬物本源的事物以“道”這個字來加以描述和稱呼，這樣就出現(xiàn)了“可道”“可言說”“可描述”的含義。唐玄宗李隆基（685—762）在其頗負盛名的《道德真經(jīng)注疏》中言：“道者，虛極妙本之強名也，訓通，訓徑。可道者，言此妙本通生萬物，是萬物由徑，可稱為道，故云可道。”這是對“道可道”進行的一種非常簡潔的解釋，很有代表性：道就是天地萬物借此得以生成的母體，也就是哲學家所說的宇宙的“本體”。

本體，人們用這個說法來表示構(gòu)成萬物但在萬物成壞中又永恒不變、沒有生滅的事物。道，從天地萬物的角度來說是本體，而從人們認識的角度來說則包含著天地萬物的全部訊息。作為對老子所言的“道”的一種解讀，本書將從“生命哲學”“政治哲學”“宇宙哲學”三個角度進行分析。這種分析，首先是指我們對后者“訊息”的認識；而對于前者“本體”，則非本書的語詞所能道盡，但我們不妨借助前人的智慧，嘗試給出文字上的一種清晰描繪。

世界上的主要哲學思想和宗教體系都有著各自關(guān)于宇宙本體的學說。比如，根據(jù)古希臘著名思想家亞里士多德（前384—前322）在《形而上學》中的記載，生活在公元前6世紀左右的哲學家泰勒斯（Thales）有“水為萬物之源”的說法，而數(shù)學家、哲學家畢達哥拉斯則以“數(shù)為萬物之原”，而以“理性”或“物質(zhì)”或“神”為萬物本體或第一原理的學說，當時亦廣為流傳。亞里士多德總結(jié)道：“初期哲學家大都認為萬物唯一的原理就在物質(zhì)本性。萬物始所從來，與其終所入者，其屬性變化不已，而本性常如，他們因而稱之為元素，并以元素為萬物原理。所以他們認為萬物成壞，實無成壞，這一類實是畢竟萬古常在。”在華夏世界的《管子·水地》篇中有諸如“水者何也？萬物之本原也，諸生之宗室也”這樣的表述；其中“本原”“宗室”的說法就相當于亞里士多德所說的“物質(zhì)本性”或宇宙本源。

其實，在華夏思想體系當中，人們對這種作為本體的“道”的含義并不陌生。比如，韓非子（約前280—前233）曾言：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。”（《韓非子·解老》）——道就是使得萬物得以成為萬物的東西，又是使得萬理合乎理性的規(guī)律和法則；換言之，道既創(chuàng)生天地萬物，又是所有規(guī)律和法則的保障。理，即規(guī)律和法則，是就我們?nèi)祟惖睦硇哉J識而言的；而規(guī)律和法則各自成其所是的根本依據(jù)，就是“道”。近代以來，借助自然科學的手段，人們對大自然、對社會、對生命的“理”的認識都取得了極大的進展。但我們?nèi)绻麑⑦@種對“理”的探究推至極限，就會自然意識到“萬理之所稽”的終極問題。

天地萬物處于我們的經(jīng)驗世界，亦即處于“形而下”的世界或現(xiàn)象的世界；而道作為使其“所然”“所以成”的存在，則處于超越于我們經(jīng)驗的“形而上”的世界。在不同的文明體系中，道的這種角色有形式上的不同表達。比如，在記錄上古印度文明的神話詩集《梨俱吠陀》中，智者們認為天、空、地這“宇宙三有”或曰“三界”都是神的創(chuàng)造；這個神被命名為“原人”（Purusa），舉凡天地萬物都由其創(chuàng)造。古希臘著名哲學家柏拉圖（前427—前347）在其創(chuàng)作的對話《蒂邁歐篇》中，認為存在著一位“宇宙之父”或曰“宇宙的創(chuàng)造主”，他是最真實的“創(chuàng)世的根源和宇宙的起源”，有著全能的屬性。當猶太教—基督教的一神論世界成立后，“上帝”就成為創(chuàng)世者的具體化身；比如，古羅馬時代的著名基督教神學家奧古斯丁（354—430）在《懺悔錄》中就一再聲稱，根據(jù)他對《圣經(jīng)》的理解，上帝就是生命的“創(chuàng)造者”“管理者”“主宰者”以及“主持者”。

這種簡單的對比有助于我們理解老子的“道”所扮演的真實角色；我們在《老子》文本中很快就會看到，道既先于天地而存在，又先于“帝”或者說“上帝”而存在，因而不是創(chuàng)世者，更不是某種類型的神。老子的道“生而不有，為而不恃，長而不宰”（第十章），對天地萬物只是創(chuàng)生和輔助，而無任何控制的意志；這就是說，道的“創(chuàng)生”只是一種機制和作用。

因此，上面提到的古印度、古希臘以及古羅馬時代的相關(guān)說法，只是為了幫助我們?nèi)ダ斫狻暗馈痹谄渌枷胛幕w系中在功能上的類似物，而不意味著它們在本質(zhì)上的一致。如果我們的目光能穿透宗教與文化觀念上的差異，就會得出如下看法：我們眼前這個題名為《老子》或《道德經(jīng)》的文本，就是老子闡述的關(guān)于我們置身其中的這個宇宙的根本學說，我們要從“宇宙論”（cosmology）以及關(guān)于宇宙演化生成的“宇宙生成論”（cosmogony）的視角加以理解；而第一章就是關(guān)于宇宙本質(zhì)材料與基本結(jié)構(gòu)的“本體論”或曰“存在論”（ontology），以及關(guān)于如何獲得宇宙知識的“認識論”（epistemology）的綜合表述。

正是在上述意義上，我將使用“宇宙哲學”這個說法來描述老子思想最重要的內(nèi)容和特征；我們將看到，由于《老子》包含科學和哲學兩種意義上的宇宙論，我們需要基于人類認知的這兩大體系對其加以描述和理解。

二

我們先看本章的首句：“道可道，非常道；名可名，非常名。”人們通常將其解釋為：“道可以用語言表述，但可以用語言描述出來的道并不是永恒不變的道自身；人們在描述道時可以使用一些名稱，但這些名稱都不是道永恒不變的名稱自身。”這種看法釋“常”為“永恒不變”，意味著道從根本上說無法用語言表達出來。與此相對的一種觀點是，道可以言說表述；比如，北宋著名的政治家、思想家司馬光（1019—1086）在《道德真經(jīng)論》中說：“世俗之談道者，皆曰道體微妙，不可名言。老子以為不然，曰道亦可言道耳，然非常人之所謂道也；名亦可強名耳，然非常人之所謂名也。常人之所謂道者，凝滯于物；所謂名者，苛察繳繞。”兩種看法有微妙差異，各有考量；前者重心在道自身的屬性，后者的著眼點在于將老子的道與世俗的道加以區(qū)分。本句的帛書甲本寫作：“道可道也，非恒道也。名可名也，非恒名也。”當代有學者據(jù)此傾向于采用司馬光的解釋，即一般意義上的道也是可以用語言表述的。

這是我們遭遇的第一個難題：這個作為宇宙本體的“道”和語言表述之間究竟有怎樣的關(guān)系？如文義所示，老子對語言的界限有著清晰的認識。人們可以用語言來表述這種道，是人們運用自己的理性認知能力對道的揭示和呈現(xiàn)；但由于理性認知僅僅是人認知能力的一部分，它所再現(xiàn)的道必定不是整全的，因而不是那個恒常不變、無所不在、無所不包的道自身。正因此，人們描述道時所用的名稱，只是一種方便的工具，是通過概念對道進行的描述，在哲學上稱為“概念表象”。表示事物存在的“有”和不存在的“無”，就是來源于道并描述道的名稱。

這種對道的屬性的描述，其實就是哲人對自我意識的邊界的描述。在某個特定時刻，人們似乎突然間就注意到了自身的“意識”有著神奇的屬性：人們仿佛看到了天地萬物的存在，看到了五光十色的大自然，而且還看到了自身的存在——這其實就是人類意識覺醒的瞬間。這種覺醒既給人們帶來了絕大的驚喜，又帶來了巨大的不安：這個世界為什么會顯現(xiàn)得如此奇妙？它來自何處？“我”又是從哪里來的，在做什么，又要到哪里去？當哲人們將這種認知從內(nèi)外兩個方向推進至探索的極限后，這一意識所觸及的事物，就是這里被命名為“道”的事物。反過來說，這個處于認知極限處因而必然有著依然不為人們所知之處的事物，自然無法用理性的語言完全表達出來。

老子并非沒有意識到這個難題，因而也沒有斷然主張說，自己所談的道就是永恒的“道”自身。毋寧說，老子就是要從這個難題出發(fā)，要帶著人們接近人們的認知所能抵達的極限。在這個極限的意義上，老子對道的描述，我們可以認為就是對“道”自身的描述。這種看法對于我們讀者而言更有意義；否則，我們就無法進入老子的文本，無法借此體認到“道”的存在。本書的釋義將兼顧二者，而致力于融為一說。

與此相關(guān)，“道可道”中的第二個“道”我們還可以做另外一種解釋。如前所述，主流的觀點認為“可道”中的“道”就是“用語言表述”或“言說”的意思，然而在《老子》全文中，這種用法僅此一例。而“道”作為動詞的另外一種用法，又可見于“物壯則老，是謂不道，不道早已”（第三十章）一句。在這一用例中，“不道”的意思是“不依循道而行”“乖離正道”，結(jié)果會導致主體過早地衰亡，“道”自然就是“依循道而行”的含義。但“道”畢竟有著不可言說的內(nèi)容，我們需要增加“信靠”二字，來表達這一層無法言說但至關(guān)重要的實踐上的含義；這樣我們就可以說，老子講述的道是可以信靠、值得遵循和實踐的正道，而不僅僅是一般意義上的“方法”“道路”“法則”“規(guī)律”等。

上述解釋事實上并非新創(chuàng)，而是對韓非子“道”的觀念的繼承。比如，“道者，萬物之所然也”一句，這是說萬物本體，自然有語言無法說盡的地方；“道者，萬理之所稽也”一句，這是說理性法則，自然要依靠名稱概念的工具；“道者，萬物之所以成也”一句，這是說實踐經(jīng)驗，自然有值得信靠的價值。徐梵澄（1909—2000）在《老子臆解》中亦嘗指出，“道可道”通常釋為“道可言”，但同時指出，“或釋此為‘可由’，或‘可從’，或‘可行’。皆有證也成其說”。不過，他并未對這種綜合的說法加以展開，而是“別貢一說”，即將“可”讀作“何”，將本句解釋為老子的自問：“此道也，何道耶？非恒常之道耶？”我們不難看到，這種自問的語氣表達的正是“道可言”的一面。

事實上，道的不可言說的屬性要在接下來“名可名，非常名”一句中才完整表達出來。名，不是一般意義上的對事物進行命名的“名詞”“名稱”，而是表述道的概念工具；我們要在這個意義上理解“無，名天地之始；有，名萬物之母”一句中“無”和“有”的含義。尤其是“無”，它不是我們?nèi)粘Ｒ饬x上的“沒有”“空無”或“不存在”，而是描述“道”的一個特殊的名字。換言之，對于道，我們一方面要通過天地萬物這些客觀的事物的“有”——亦即它們的現(xiàn)象來認識，另一方面還需要不借助這些事物的現(xiàn)象，而是通過取消它們在我們認知上的負荷來加以認識，這就是“無”的含義。只有將人的認知推向高度和深度的極限，這個作為宇宙本質(zhì)的“道”的部分屬性才能顯現(xiàn)出來。

對于這種意味著宇宙本源、存在于認知極限之處的事物，老子接下來給出了認知它的方法：“常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。”這里涉及認識的主體的“我”，和作為認知對象客體的“道”的關(guān)系。老子指出，人們只有消除內(nèi)在于自身的“意欲”“欲念”或者說“欲望”，以一種“無欲”的純粹認知的目光，才能直觀領(lǐng)悟到“道”自身的奧妙與奧義，否則人們只能看到“意欲”自身映照出的對象，亦即宇宙萬物。此時人們看到的其實是“道”在各種層面上的客體化，也就是“道”所創(chuàng)生的各種千差萬別的事物。

因此，這些客觀的事物并非天然就能獲得人們的認知；人們只是借助著自己“認識”事物的各種“欲求”，借助著對這種活動能滿足自己某種愿望的期待，才對“道”的客觀化產(chǎn)生了興趣。無論是日常生活還是科學研究，主體的這種“意志”和“欲求”才是人們與萬物的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。“常有欲，以觀其徼”，其中“徼”字的含義歷來解說紛紜，莫衷一是：傳統(tǒng)釋其為“歸”“歸終”，后世又有學者釋其為“邊際”；根據(jù)我們這里的分析，這些說法均不錯，我們在這里將其視為“道”在天地間的各種“具體顯現(xiàn)”。

三

現(xiàn)在，我們要暫時離開一下老子的文本，引入一條輔助線來幫助我們理解老子的思想。這條輔助線就是德國哲學家叔本華（1788—1860）的哲學體系。作為19世紀德國最著名的思想家之一，叔本華哲學最本質(zhì)的和最值得贊嘆的部分就在于，他幾乎以一己之力創(chuàng)造了從宇宙的本體論到認識論的整全的認知體系。初次閱讀叔本華的讀者，可能會遇到一些顯得令人費解的地方；不過，如果從老子哲學的視角去讀，我們反而會獲得一個進入叔本華哲學體系的有利視角，甚至能夠由此一覽整個西方哲學體系的堂奧。當然，這些都是后話；我這里要說的是，叔本華哲學體系因其自身的特征，非常有利于我們?nèi)ダ斫饫献拥南嚓P(guān)思想。所以，下面我先要對叔本華哲學進行一種極簡的概括介紹，以此作為我們展開探索的一個指南。

叔本華的哲學體系有著極為罕見的樸素且簡潔的特征；我們只要抓住他的兩個命題，就容易把握他的哲學體系。第一個命題是：“世界是我的表象。”這個命題大意是說，我們所說的“世界”，本質(zhì)上就是我們通過身體感官意識到的各種事物的現(xiàn)象的總體。不過，這不意味著叔本華只是重復著傳統(tǒng)的唯心主義的說法，因為這個命題顯現(xiàn)出的觀念論特征，隨即為他的第二命題所抵消：“世界是我的意欲。”這個命題是說，世界除了是我的表象外，還是一種徹底的不依賴主體而存在的事物，那就是內(nèi)在于我們所有人的“意欲”或曰“意志”（Wille）。這種不依賴于主體而存在的客觀屬性，使得叔本華與此前的觀念論區(qū)分開來。事實上，“意欲”是叔本華哲學體系的核心概念，叔本華用它來描述作為創(chuàng)生、構(gòu)成宇宙萬千事物本源的“自在之物”或曰“物自體”（Ding an sich）。

叔本華之所以幾乎能以一己之力完成了建構(gòu)一個整全的哲學體系的壯舉，是因為他站在了他所能見到的人類思維的最高峰上。我們長話短說，叔本華首先以康德（1724—1804）為其最偉大的哲學先行者，從他的手中接過了我們所知的這個世界可以被嚴格區(qū)分為“現(xiàn)象”和“自在之物”的學說，這一區(qū)分實際上是康德哲學的偉大貢獻。

在康德那里，自在之物是一種非物質(zhì)性的存在物，是一種完全不依賴于主體經(jīng)驗的存在，因而人類的理智完全無從把握。在著名的《純粹理性批判》中，康德以完美的方式證明了時間、空間以及因果性是內(nèi)在于人們頭腦的認知功能形式，不依賴于人們的經(jīng)驗，這就是有名的先驗認識論。按照康德的說法，當我們說我們觀察到或體驗到某種“實在”時，實際上是那一“實在”在我們先驗的認知形式上的分化。這意味著，“我們”創(chuàng)造了我們所知的世界，而不是相反。

叔本華繼承了康德的區(qū)分，但隨即將康德的思考向前推進了關(guān)鍵的一步：他認為這個自在之物根本不屬于理智認知的范疇，而是世界的本源。正是在叔本華這里，自在之物才真正做到了“自在”而無待于他物，尤其是無待于人類理智認知形式的一種“事物”。換言之，自在之物如果要名副其實，就必須擺脫人們頭腦中的先驗認知形式，亦即在取消一切基于時間、空間和因果性的認知形式之后，這個自在之物依然可以獲得人們的認識和理解，這時候它才獲得了真正自立的實在屬性。這么說似乎出現(xiàn)了矛盾：如果人們的理智是一種先驗的能力，那么這種理智所把握的任何事物，不就是康德觀念論中的事物嗎？叔本華正是在這里顯示出了他的天才：他并未改變康德意義上的“理智”的定義，而只是調(diào)整了我們這種能力的投射方向——叔本華說，我們要向內(nèi)看，向我們自身看，就能直觀到作為這個世界本質(zhì)的“自在之物”，那就是“意欲”。

我們已經(jīng)觸及理解叔本華哲學的關(guān)鍵點：我們時刻感到活躍于我們身體中的“意欲”或曰“欲望”，只是作為這個世界本質(zhì)的意欲在“人類”這一存在層級上的顯現(xiàn)而已；作為自在之物的意欲，事實上構(gòu)成了我們所知的全部世界，它就是宇宙的本源。說到這里，叔本華哲學體系與我們正在閱讀的老子思想的關(guān)系，已經(jīng)開始浮現(xiàn)出來。

這么說吧，我們不妨在方法上——而非實質(zhì)上——將叔本華的這個作為萬物本質(zhì)的“自在之物”讀作老子的“道”，或者視為后世道家思想中的“物之精”（《管子·內(nèi)業(yè)》），這樣我們就會獲得關(guān)于本章的一種看法：我們所知的宇宙就是由“道”和它在我們頭腦中的“表象”所共同構(gòu)成，而后者正是我們觀念中的“大自然”。同樣，我們?nèi)绻J識這個“道”，就要在我們的“意欲”上用力，因為它是事物自在的本質(zhì)；我們的目光或曰理智如果向外探求，我們的認識就只能停留在事物的表象上，或者說停留在現(xiàn)象的世界當中。

那么，叔本華所說的認識，與康德的理性認識有什么根本的區(qū)別？叔本華在其巨著《作為意志和表象的世界》中，明確給出了二者的區(qū)別：人們的認識一旦掙脫了為欲望服務的這種關(guān)系，這個認識主體就是“純粹而不帶意志的主體”了；這時候就出現(xiàn)了這樣一種認知狀態(tài)，即“這種主體已不再按根據(jù)律來推敲那些關(guān)系了，而是棲息于、沉浸于眼前對象的親切觀審中，超然于該對象和任何其他對象的關(guān)系之外”。他這里所說的“根據(jù)律”，我們不妨先將其理解為因果關(guān)系，在自然科學當中則表現(xiàn)為物理法則，而“親切觀審”一語則意味著對本源的一種直接體驗。叔本華繼續(xù)指出，如果我們，也就是認知主體，“擺脫了對意志的一切關(guān)系，那么，這所認識的就不再是如此這般的個別事物，而是理念，是永恒的形式，是意志在這一級別上的直接客體性。并且正是由于這一點，置身于這一直觀中的同時也不再是個體的人了，因為個體的人已自失于這種直觀之中了。他已是認識的主體，純粹的、無意志的、無痛苦的、無時間的主體”。

上述說法自然讓我們聯(lián)想到了老子的認識論：叔本華所說的認知主體“擺脫了對意志的一切關(guān)系”，就相當于老子所言的“常無欲”。——讓認知主體停止感官的活動，這時候我們就會看到“道”的純粹顯現(xiàn)，這是老子的說法；而叔本華的說法則是，這種顯現(xiàn)就是“意欲”在各個級別的事物當中的客體化形式，也就是柏拉圖所說的作為各種事物本質(zhì)的“理念”。

認知主體通過“常無欲”的直觀而獲得的經(jīng)驗，老子將其表述為人們直觀到“道”之后的發(fā)現(xiàn)，即“妙”。注意，由于涉及宇宙萬千事物的本質(zhì)和本源，“妙”就包含了人們無法用語言清晰表現(xiàn)出的那種驚奇和贊嘆——我們面對世界產(chǎn)生的一切驚奇時刻，其實都是我們直觀到“道”顯現(xiàn)的時刻。這種“妙”的本質(zhì)，我們可通過叔本華如下的語詞和概念來進行對照性的理解：“完全只有在上述的那種方式中，一個認識著的個體已升為‘認識’的純粹主體，而被考察的客體也正因此而升為理念了，這時，作為表象的世界才［能］完美而純粹地出現(xiàn)，才圓滿地實現(xiàn)了意志的客體化，因為唯有理念才是意志恰如其分的客體性。”從這個角度看，老子所言的“妙”，本質(zhì)上就是認知主體對世界產(chǎn)生最清晰的認知時刻的經(jīng)驗與表現(xiàn)。

反過來說，如果將“意欲”帶進我們對世界的觀察，也就是老子所言的“常有欲”，那么我們就必然會得出結(jié)論說，我們所見的萬物正是自在之物在具體情境中的表達：我們所見的花花世界，我們所見的鴛鴦蝴蝶，我們所言的天地萬物，莫不是“道”在現(xiàn)象世界中的表達。從“常有欲”的角度看“道”，平凡的人們看到的是五光十色的現(xiàn)象或表象，藝術(shù)家看到的是眼前的作品和理念，科學家看到的是各種自然定律以及物理法則。

如果從永恒的“理念”的角度來看，叔本華繼續(xù)說，“人們就會同意柏拉圖只承認理念有真正的存在［的做法］，與此相反，對于在空間和時間中的事物，對于個體認為真實的世界，則只承認它們有一種假象的，夢境般的存在”。這就是說，我們借助“有欲”的方式看到的真實世界，正是事物在時間和空間中的顯現(xiàn)；我們會看到它們各自的空間上的形狀和邊界，以及時間上存在的界限。我們可以將這些說法看作對“常有欲，以觀其徼”一句進行的哲學注解。

四

我們再回到傳統(tǒng)的解釋體系。在前人對“常有欲”以下一句的注評中，宋代著名政治家、思想家王安石（1021—1086）《老子注》的說法頗得老子真意，他這樣寫道：

蓋有、無者，若東西之相反而不可以相無也。故非有則無以見無，而無無則無以出有。有無之變，更出迭入，而未離乎道。此則圣人之所謂神者矣……觀其妙，所以窮神；觀其徼，所以知化。窮神知化，則天地之道有復加乎！

這里所說的“窮神”，是指人能體悟到道的本體和宇宙的真相，而“知化”就是對現(xiàn)象世界中的萬物的種種因果關(guān)聯(lián)有清晰的把握。圣人之所以能發(fā)揮教化天下的作用，就在于他們能“窮神知化”，是最有智慧的人物。王安石繼續(xù)解釋道：

兩者，有無之道，而同出于道也。言有無之體用皆出于道。世之學者常以無為精，有為粗，不知二者皆出于道。故云“同謂之玄”。“此兩者同出而異名”者，同出乎神，而異者，有、無名異也。圣人能體是以神明其德，故存乎無，則足以見其妙；存乎有，則足以知其徼。而卒離乎有、無之名也。其上有以知天地之本，下焉足以應萬物之治者，凡以此。

上述說法中的關(guān)鍵點在于，王安石徑直點出了世人“常以無為精，有為粗”的認知偏差；二者既然都來源于道，那么它們必然在各自的意義上表達著道的功用，學者自然也不應厚此薄彼。

近代著名思想家、翻譯家嚴復（1854—1921）也有類似的見解，他這樣寫道：“不言無物，而曰無欲，蓋物之成，必有欲者，物果而欲因也。棄果言因，于此等處見老子精妙，非常智之可及也。”將“欲”視為一種事物的原因，這其實是一種對老子哲學的深刻洞察；事實上，老子自身亦有“有無相生”（第二章）、“有之以為利，無之以為用”（第十一章）等相關(guān)的表述。我們要在這個層面上去理解“有用”“無用”等說法在治身理國上的真正含義。

讓我們再總結(jié)一下上面的說法。意欲，本質(zhì)上就是欲望的主體——也就是我們——試圖將對象加以占有以獲得滿足的一種無明的沖動，是一種根源性的力量。作為智力最發(fā)達的動物，人會借助自己的理智能力來滿足自己的欲求，而不像一般的動物那樣，只能直觀到對象和自身欲求間的直接關(guān)聯(lián)。人們借助自身近乎完美的智力系統(tǒng)，將理性之光照向萬物，可以對現(xiàn)象世界進行無限度的因果關(guān)系探究，這就是科學在從事的事業(yè)。不過，這種理智的科學事業(yè)永遠無法觸及事物的真正本質(zhì)、宇宙的最終本源——因果關(guān)系自身，就意味著事物在關(guān)系上的無限連續(xù)性。所以，為了接近天地萬物的那個自在本質(zhì)，就需要做理智認識上的一種切斷，也就是將意欲或曰欲望從我們的認識中消除，從而不讓事物進入我們理智提供的因果鏈條中。

因此，我們今天閱讀本章，就須特別認識其中的“觀”字。老子在本章中提出的認識宇宙事物本源的方法，可稱為“靜觀”。我們剛剛已經(jīng)提到，這種方法就是通過特定的行為方式，讓內(nèi)在于身體的意欲或者說欲求進入沉寂狀態(tài)，亦即讓主體進入純粹的認知狀態(tài)，這時候事物就以其本質(zhì)的形式顯現(xiàn)在觀察者的感知當中。

作為方法的靜觀，其本質(zhì)就是主體的“常無欲”，前人對此并不乏透徹的認識，茲舉一例。唐玄宗言：“欲者性之動，謂逐境而生心也。言人常無欲，正性清凈，反照道源，則觀見妙本矣。”唐末著名道家學者杜光庭（855—933）進一步解釋說：“觀者，外以目周覽，內(nèi)以神照微，目覽則辯乎有無，神照則契乎冥寂矣。”南宋著名道家學者范應元在注釋本章時，尤其強調(diào)老子的目的是教人“內(nèi)觀”“反觀”“反求諸己”，自是深得老子的意思。因此，靜觀并不是簡單的視覺上的觀看，而是人被稱為“性”“神”的那一部分的最高級別的智力活動；這種狀態(tài)下認知到的事物，就不再是具體的作為因果作用形式的事物，而是道自身的顯現(xiàn)，包括它的本質(zhì)和作用。

在西方哲學體系中，與靜觀相近的說法當是“沉思”；而在古印度著名的哲學詩篇《奧義書》中，我們可以看到沉思的真實含義：“沉思就是智慧”；“沉思導向內(nèi)在至高真實，也導向外在對象”。這就是說，無論是靜觀還是沉思，都是一種純粹的智力活動。

在這個意義上，無論是“觀其妙”還是“觀其徼”，都是對“道”的把握；區(qū)別在于，前者把握的是作為本體的道，后者把握的是道在事物間的因果關(guān)系，把握的是道在現(xiàn)象世界的作用形式。因此，意識到“道”其實就是人類在自我意識覺醒的瞬間對宇宙本質(zhì)的把握和描述。現(xiàn)在我們就可得出結(jié)論了：老子思想體系的本質(zhì)就是從道的角度將宇宙的全部屬性描述出來，自然有著超越時空的永恒不變的屬性，而絕不是特定時代的思想家的特殊觀念。首句“非常道”“非常名”的說法，非但在根本上保證了文本的超越屬性，還向我們暗示了閱讀文本的方法：文字只是工具，我們不可停留在字面上去理解道。另一方面，老子還告訴我們“正言若反”（第七十八章）；從這個角度來看，老子五千言所講的正是“常道”“常名”。本章意義整全而深遠，值得我們反復琢磨體會。

注釋

1．道可道，非常道——河上公：“謂經(jīng)術(shù)政教之道也，非自然長生之道也。常道當以無為養(yǎng)神，無事安民，含光藏輝，滅跡匿端，不可稱道。”王弼：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也。故不可道，不可名也。”二者皆強調(diào)永恒的道無法用語言表述出來。

2．無，名天地之始；有，名萬物之母——王弼：“凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始。及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。言道以無形無名始成萬物，萬物以始以成而不知其所以然，玄之又玄也。”帛書本此句寫作：“無，名萬物之始也；有，名萬物之母也。”我們今天所說的“天地萬物”，有“天地間萬物”與“先有天地后有萬物”兩種意思；據(jù)此，傳世本“天地”“萬物”并用，可以說于哲理和文章表現(xiàn)上俱佳。王弼注釋中但言“萬物”而未言“天地”，或以“萬物”覆釋“天地”亦未可知也。

3．故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼——河上公：“妙，要也。人常能無欲，則可以觀道之要，要謂一也。徼，歸也。常有欲之人，可以觀世俗之所歸趣也。”王弼：“妙者，微之極也。萬物始于微而后成，始于無而后生。故常無欲空虛，可以觀其始物之妙。徼，歸終也。凡有之為利，必以無為用；欲之所本，適道而后濟。故常有欲，可以觀其終物之徼也。”王安石將本句重新句讀為：“故常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。”這種斷句創(chuàng)造了一種新的讀法，為后世很多學者所認同；本書遵從河上公、王弼讀法，理由已見文義。這里還要補充的一點是，從句法上看，“以”是一個關(guān)鍵詞，即表示工具或手段的“用”的意思，因而是一個倒裝句；孔子有“吾道一以貫之”（《論語·里仁》）的著名說法，就是“以一貫之”的意思。遵循這一語法模式，本句自當讀作“以常無欲”這種方法，去達成“觀其妙”的目的。著名古文字學者高亨（1900—1986）注意到這一句的句法現(xiàn)象，并舉出了多個用例，但仍將此句釋為“欲以常無觀其妙也”，亦即遵循了王安石的讀法。另外，帛書本此句寫作：“故恒無欲也，以觀其妙；恒有欲也，以觀其所徼。”因保留了“也”這一虛詞，斷句一目了然。

4．玄之又玄，眾妙之門——范應元：“玄之又玄，則猶云深之又深，遠之又遠，非無非有，非異非同，不知所以然而然，終不可得而名言分別之也。然萬化由斯而出，各各具妙，故曰‘眾妙之門’。老氏憫夫世人逐末忘本，寖失真源，不得已而應機垂訓，又恐人溺于言辭，弗能內(nèi)觀，故復示人以深意，必使反求諸己，欲其自得之，而入眾妙之門，以復其初，又能體是而行，以輔萬物之自然，而同歸于一也。唯人為萬物之最靈，誠能反觀，則是道也，湛然常存，夫何遠之有？”范應元以“反觀”釋“玄”，方法至簡。