天地不仁章第五
自然主義：人類意識的終極覺醒

天地不仁，以萬物為芻狗。圣人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐籥乎？虛而不屈，動而愈出。多言數窮，不如守中。

文義

你看那高天和大地，對于自己覆蓋與承載的萬物并不刻意抱有仁愛的觀念，對待它們就仿佛人們在祭祀前鄭重其事、祭祀后隨意扔掉的用草編織的狗一樣，任其自然生滅，但天地間卻永遠生機盎然。其實，真正的圣人取法天地，對百姓同樣不刻意抱有仁愛的觀念，同樣將百姓與祭祀用的草狗等同視之，任百姓自由自在地生息。

你再看那高天和大地的中間，不正像一個大風箱嗎？它的中間雖然浩瀚空虛，但其中的風似乎無窮無盡，不會枯竭，隨著運轉鼓蕩而不斷產生出來。由此可見，為政者在治理天下時，如果奢談仁義道德，對人民的生活妄加干預，就會很快陷入窮途末路，不如效法天地為萬物保留虛空的做法，為百姓保留自由生息的空間。

評唱

一

老子開口“圣人不仁，以百姓為芻狗”一句，這對于一部分熟悉儒家仁愛思想的人而言，或有石破天驚的震撼效果：圣人竟然不胸懷仁義，又怎么能稱為“圣人”呢？后世有人據此說，老子思想有冷酷無情的地方，但這其實是完全的曲解和誤讀。當然，說老子思想冷酷無情，這種看法其來有自；早在太史公評價韓非子時，就有這樣有名的說法：“韓子引繩墨，切事情，明是非，其極慘礉少恩。皆原于道德之意。”（《史記·老子韓非列傳》）

韓非子是法家的集大成者，后世反對法家專制嚴苛、刻薄寡恩的人，多引此言以說明韓非子的無情源于老子思想；比如，蘇東坡（1037—1101）在《韓非論》中就引用了上述說法。另外，近代著名啟蒙思想家康有為（1858—1927）、梁啟超（1873—1929）等人出于托古改制的目的，對老子都有激烈的批評，其著眼點不外乎指責老子自私自利。當代解經學者中亦有出于對法家思想“對每一個人的專橫暴虐”的抗議而蹈襲此說。

然而，上述讀法不能無誤；太史公在評價韓非子時誠然有“其極慘礉少恩”一語，但接下來一語“皆原于道德之意”里面說的“皆”，還包括他對莊子與申子的評價，而不是單就韓非子而言。但真正的問題不在這里，因為這句話完整的說法是：“皆原于道德之意，而老子深遠矣。”——太史公的意思很明確：韓非子的思想可能有他從老子學說中獲得的啟發，但老子學說遠比韓非子所理解的深遠；換言之，韓非子的理解可能就是誤解。當然，通過有意或無意的誤讀而闡述自己的思想，這在思想史上是非常常見的現象。既然明白了這一點，我們今人在讀這些批評性說法時就要多多留心，盡可能回避門戶之見。

事實上，如文義所示，老子根本沒有說圣人沒有仁義的美德在身，更沒有說圣人行事會違背仁義，而是說圣人在治理天下時，不應該出于向人民施行仁義的目的行事，而應該效法自然，以自然對待萬物的方式對待百姓。“任自然，無為無造”，這一點在王弼、河上公的注釋中都很明確。什么是自然的方式呢？那就是“天地不仁，以萬物為芻狗”。這句話容易為人們理解：天地生育滋養萬物，遵循雨露均沾的普惠作法，沒有對哪種生物抱有特別的愛憐和垂青，但天地萬物卻彼此適應，形成了一套天然和諧的生態體系，每一種生物都獲得了各自生存和活動的空間。而且，我們如果觀察大自然的食物鏈，看到蝎子、蜘蛛、螳螂等同類相互吞噬、互為彼此的食物，看到動物各種殘酷的獵食行動，想到人類對一些動物的“虐食”乃至于對他人施加的種種可怕的殘暴行為，我們會由衷地感嘆：天地確實不會對任何存在有憐憫慈悲之情。

說到這里，我們可能會聯想到19世紀英國著名生物學家達爾文（1809—1882）提出的“生存斗爭”（struggle for existence）學說——生物個體為贏得生存機會而要與其同類和異類展開無情的斗爭。達爾文在其著名的《物種起源》一書中曾這樣寫道：

生存斗爭無處不在，在口頭上承認這一真理，易；而在心頭上時常銘記這一結論，則難（至少我已發現如此）。然而，除非對此有著深切的體味，我確信，我們便會對整個自然界的經濟體系，包括分布、稀有、繁盛、滅絕以及變異等種種事實，感到迷茫甚或完全誤解。我們目睹自然界外表上的光明和愉悅，我們常常看到食物的極大豐富；我們卻未注意到或是遺忘了那些在我們周圍安閑啁啾的鳥兒，大多均以昆蟲或種子為食，因而它們在不斷地毀滅著生命；我們抑或忘記了這些唱歌的鳥兒，或它們下的蛋，或它們的雛鳥，也多被鷙鳥和猛禽所毀滅……

達爾文提醒了我們，這種生物個體生存和毀滅的法則，無非源于生物個體生存和繁衍后代的“欲望”，而絕無任何意義可言。

然而，正是這樣一個看似毫無仁愛觀念的大自然體系，卻有著生生不息的巨大能量，周而復始，永不枯竭。從天地的視角來審視，大自然毫無偏私，不做任何無意義的事情。這難道不會給有著最高智慧的圣人帶來深刻的啟示嗎？人，不正因為他們超越了生物“生存斗爭”的法則，才使得自己成為“人”的嗎？圣人，或者說有道在身的君王在進行統治的時候，對待百姓不也應該一視同仁、平等對待嗎？這正是“圣人不仁”的真意。大自然對待萬物無心施為，而萬物卻各自得到了自然的哺育，得以自由繁殖和生長；同樣，圣人如果以無心施為的方式對待百姓，那百姓自然會得到天地萬物的滋養，各自得到自由自在的生存與發展的空間。

二

圣人取法天地，還有另外一層意思。如同自然界中的生物豐富多樣，社會生活中的人在價值觀念上也是多種多樣，因此為政者就要同天地一樣，為多樣的人保留自發自在的空間，而不是用自己特殊的觀念去干預。這種政策的結果，就是人們都獲得了各自的自由，獲得了各自的自我實現。如果用“仁”這一有著最高人道主義精神的說法來描述，老子這種不以“仁”為出發點的為政方法，可以說反倒成就了天地間的“大仁”。這是因為，恰恰是因為“不仁”，不干預人民的生活，權力才為所有人都保留了自由自主的可能，保護了他們各自的主體性。

后世解經者對此多有闡述，唐代有名的道家思想代表人物呂巖（798—？），亦即呂洞賓，就是在這個意義上發現了“天地之至仁”；范應元則發揮道：“圣人體此道以博愛，其仁亦至矣，而不言仁，其于百姓亦如天地之于萬物，輔其自然而不害之，使養生送死無憾，不知帝力何有于我哉。”——由此，我們看到了“天地不仁”蘊含的政治哲學上的深意。

當代學者鄢圣華對本章勝意尤有闡發：

政府“不仁”而“法自然”，是說不在乎官員們是否以仁（愛民）自律，而要確保官員不主觀任意地行使權力，不得不有所不為，讓制度的運行確保民眾的自然（自由自在）不被打擾或侵犯，做到法民眾的自然……掌權的人與民眾一樣是人，他們有私欲，不能指望他們總是從仁出發；只要有權力，就會有以權謀私、以權卡人及權力對個人自由領域的擴張。所以權力干預的領域必須小，而社會自主、個人自由的空間務必大。（《老子旨歸》）

這些說法將權力不具仁慈的本質完全揭示了出來。權力非但與仁慈的觀念完全絕緣，因其本質乃是控制與強制，還往往是造成人間各種慘禍的罪魁禍首。

如果說將《老子》本章的意思解釋為對儒學“仁”觀念自身的批評，并不是老子的意思，那么，什么是儒家所說的“仁”？其實，“仁”是孔子學說的核心概念，相當于“道”在老子思想中的地位。如果只是從形式上看，通觀《論語》全篇，孔子面對弟子什么是仁的詢問，只是因材施教般地給出了一些說法，并未給出關于仁的明確界定，但我們并不能這么簡單地看問題。

在那些關于仁的說法中，針對樊遲給出的“愛人”與針對顏淵給出的“克己復禮為仁”最為著名（《論語·顏淵》）。其實，將兩種說法合起來，我們就可看到仁的真精神。在孔門弟子中，樊遲以天資平庸質樸著稱，所以孔子給出的“仁者愛人”的說法，最容易為凡俗的人們所理解。凡俗的人們如果將“愛人”視為人類智慧導師的金科玉律，并能有所踐行，就能極大改善共同體的秩序，甚至表現為道德水準的提高。與此相對，顏淵是孔門弟子中天資最高的人，所以孔子給出了完全不同的回答。“克己復禮為仁”這一句話豐富而深刻的含義，在沉睡了大約一千五百年后，在宋代新儒家的精神世界中才得到了清晰而完全的揭示。

我們且看宋代新儒學的集大成者朱子（1130—1200）對這一句的講解：

仁者，本心之全德。克，勝也。己，謂身之私欲也。復，反也。禮者，天理之節文也。為仁者，所以全其心之德也。蓋心之全德，莫非天理，而亦不能不壞于人欲。故為仁者必有以勝私欲而復于禮，則事皆天理，而本心之德復全于我矣。（《四書章句集注》）

我們之所以說這個注釋是對孔子仁的思想最為整全的揭示，就是因為朱子的目光穿透了“仁”“禮”這些“常名”、這些概念表象，直觀到了“道”自身——“仁者，本心之全德”，說的正是心靈完全覺醒的狀態。德者，得也；“全德”就是“人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也”。因此，成為“仁者”就是成為一個真正覺醒的人；這樣的人對他人、對萬物都有同情與慈愛之心，又是天理之當然、天道之必然。這同樣意味著，“愛人”從本質上說僅僅是經過“克己復禮”后，“本心之德復全于我”的自然表現。當然，很多圣人顯現出的那種對世人的無限愛愿，更是本性使然，而不需要一番“克己復禮”的工夫；孟子（約前372—前289）所謂“堯舜，性之也”（《孟子·盡心上》），就是這個意思。因此“天地不仁”的說法，就是“本心之德復全于我”后，對于宇宙本源的認識，是自我意識的終極覺醒。

如果用老子的概念，“仁”就是“道”；在它所顯現出的眾多作用，亦即眾多的“德”中，有一個雖然高于但畢竟接近普通眾人所直觀到的真正美德，那就是“愛人”。明代高僧憨山大師（1546—1623）指出，因孔子為名教宗主，“故對中下學人，不敢輕言破我執”，而只有對顏子才說出“仁”的真實本質：“克己。”破除我執，其實也就是任自然的意思。此誠為不刊之論。

三

既然仁是人的生命意識最為徹底的覺醒，我們同樣可以說仁是對生命本質的直觀，注定表現為極少數人的自我意識。圣人自然是仁者，是一位覺者，但正因如此，他才看到了眾生的平等，以不偏不倚、公正無私的方式對待眾人和世界。本章中兩度出現“芻狗”比喻，我們要在萬物平等的意義上，才能把握老子深刻的哲學洞察。

芻狗，有兩種說法。其一是指普通的草芥和土狗，都為尋常至極之物，無貴無賤可言；河上公、王弼皆取此說。其二是指草扎的狗；古人扎草為狗以用于祭祀，祭祀前為尊貴之物，祭祀后則旋即拋棄。這一說法源于《莊子·天運》篇：“夫芻狗之未陳也，盛以篋衍，巾以文繡，尸祝齋戒以將之。及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已。”——草狗在祭祀前，人們會將其鄭重地裝在竹箱籠中，并用繡有圖紋的絲巾覆蓋著，祭祀主持人齋戒后前去迎接。等到祭祀陳列完成后，它就會遭到行路人的踩踏，拾草的人最后將其撿回去用于燒火煮飯。這或許是對大自然的生命機制最為生動的比喻，后世學者多承襲此說。圣人行事雖然顯現出他們有著仁慈的心靈，但圣人并非刻意以仁慈為念；他們只是遵循天理天道行事，他們的行為就是“人欲凈盡，天理流行”的自然顯現，所以說“圣人不仁”。

另一方面，為政者心懷仁義，這又是他們身居高位、尊位的必備條件；相反，如果他們行事不仁不義，就必然會遭到身敗國破的命運。“圣人不仁”，是說有道的君王雖然如高天大地般有撫育眾生的大仁大德，卻從不以施行仁義、向人民施加恩澤為行事的目標，亦即不是出于利己主義的政治計算而行事，而絕非不做事。《莊子》中大量對仁義的激烈批評，本質上是對“假仁假義”這種政治騙術的批評。其實，圣人依循天理天道進行統治，因而圣人所制作的禮樂政刑無非是道在人間政治事務上的表達，無非是道的表象而已。

在這個意義上，老子“圣人不仁”在政治哲學上的含義就可以從孔子“為政以德”（《論語·為政》）的意義上去把握，二者說的是同一件事，只是在概念表象上有所差別。莊子本人也有類似的說法：“夫圣人之治也，治外乎？正而后行，確乎能其事者而已矣。”（《莊子·應帝王》）——圣人治理天下是用法度治理外物嗎？不是，圣人一定先治理自己的身心，然后行不言之教，能保證人民做到順其自然、各盡其性而已。近代普魯士的腓特烈大帝嘗言：“在我的國土上，每個人應當關心他自己的拯救，他自己認為怎么最好就怎么做吧。”（轉引自叔本華《論理學的兩個基本問題》）此王以英明著稱，由此語錄亦可見一斑。就此而言，老子學說誠如太史公所言：“深遠矣。”后人每見“芻狗”“仁義”并舉時，常常火冒三丈，其心情固然可以理解，其學風則不禁讓人蹙眉矣。

明白了“天地不仁”“圣人不仁”的意思，本章的結句“多言數窮，不如守中”的意思就非常明確了；杜光庭對此有如下清晰的解釋：

多言多敗，多事多害，言之多也。謂或不應，故有窮屈矣。理國多言，謂政令。政令多出，朝令夕改，則謂數窮也。理身多言，其失可知也。故一言之失，駟馬不追，況多言之失，寧無辱乎？夫言者，離堅合異，反白為黑，防人之口，甚于防川，不可不慎也。不如默守中和，于國不煩其政令，于身不招其恥辱，愛氣希言，守德于中，行不言之教，斯為美善矣。（《道德真經廣圣義校理》）

老子思想融修身治國于一體，文義皆雙關。這里的“多言”，在治國上就是政令繁瑣，人民疲于應付，久之必敗；在治身上，就是指“話多”，俗語所謂“言多必失”的意思。上引杜光庭的闡述尤精，不再贅述。

四

老子“天地不仁”的認識，正是他取法天地或曰宇宙運作表象的結果，是“道法自然”的首次表達。這種法自然的直接根據，表現在以天地為“橐籥”的這個比喻上，“虛而不屈，動而愈出”，鼓風機的這種特性正是宇宙永恒運動的絕妙象征。現代物理學告訴我們，宇宙有著“動量守恒”的特性，其永恒運動的屬性，在宇宙得到“創造”的時刻就已經得到了確定。對宇宙的這種自行其是、永恒不變、生生不息的現象，近代以來的科學家們正試圖以一種普遍的物理定律加以解釋和描繪，并取得了非凡的成功。不過，如果說宇宙是一個機械般的世界，那么，有著高度智慧的哲人為何還要求人們取法自然？

我們在第一章中曾經談到，先哲們認為宇宙法則和心靈秩序在深層次上并無二致，人們很難在心靈和宇宙二者間區分出孰先孰后的因果關系。先哲們的這種對宇宙法則的領悟，引發了他們自我意識的最終覺醒：人類為維持自身生活而發展出的各種觀念，究竟有怎樣的意義？“多言”，尤其是為政者假借仁義之名而行滿足個人私欲之舉的一己之私，不正是人類自我意識畸形發展的結果嗎？在這個意義上，本章是老子對人類文明、對人類自我意識現狀進行的一次警告。反過來，我們毋寧說要在老子的文本中看到人類意識的最終覺醒。這種覺醒可稱為“自然主義”，但其內涵需要重新加以界定：我們要在老子的思想體系內理解這個“自然”。

一般來說，自然主義是這樣一種觀念，它認為只有一個純粹自然而然存在的世界，而沒有任何超越自然之上的存在；這個世界普遍受物理規律支配，生命、意識、理性和知識都是物理世界的附帶現象，理解這個世界的唯一途徑就是近代科學的方法。比如，英國著名物理學家霍金（1942—2018）在《時間簡史》中曾寫道：

只要宇宙有一個開端，我們就可以設想存在一個造物主。但是，如果宇宙的的確確是完全自足的，沒有邊界或邊緣，它就既沒有開端也沒有終結：它就是存在。那么，還會有造物主存身之處嗎？

我們再看本章“虛而不屈，動而愈出”的說法，它描述的不正是大自然作為一個自發、自足的體系在運作時的特征嗎？老子的宇宙圖景中并未預設類似造物主這樣的超越性的觀念和實體的存在，這是我們借用傳統的“自然主義”來描述老子思想的根本原因。

但問題并未就此結束，因為宇宙中還有人類的存在。將有機生命現象還原為生物化學反應，還原為物質世界的相互作用，這種看法自身其實并不包含在“自然主義”里面，因為它來自人有意識的解釋，而不是人客觀的觀察。當代美國哲學家托馬斯·內格爾在比較有神論和進化自然主義（evolutionary naturalism）這兩種人類的自我理解方式時指出，前者“指定了一個超自然的心靈，我們自己不能完全分享這個心靈的目的和對世界的理解”，而后者“把我們針對世界其他某些部分發展出來的一種科學理解形式外推到包括我們自己在內的一切事物”。然而，“這兩種方法的共同志向，也就是把我們納入一種先是源于、隨后又超越了我們視角的理解，這種共性與它們之間的區別一樣重要”。由于近代自然科學取得的巨大成就，人們普遍對科學抱有高度的信任，但如何理解科學的“超越”屬性呢？這其實是一個懸而未決的問題。

法國哲學家柏格森（1859—1941）在討論進化論的觀念時，有這樣的說法：“我們經常犯的錯誤便是將生命進化看作‘從同質物到異質物的變化’，或者用由構成智力部分的一些理念進行解說。”然而，這種看法的問題在于，“從智力中所獲得的也只是智力所呈現出來的部分理念而已，我們卻將這部分當作整體，更有甚者將它當作進化運動的代表，其實這種進化運動只是從固體化的整體當中所呈現出的一種表象，即將這種‘整體’當作當前的形態來看而已……其實，我們也只是對已經進化了的東西有所了解而已，因為我們只是對進化的結果進行了解，并非進化本身——得出結果的行動本身”。這一說法非常尖銳，從根本上指出了科學世界觀在探索現象時的局限性。

其實，亞里士多德在《形而上學》中很早就指出，當人們將事物劃分為特殊的“科屬”而去探究原理與原因時，這些學術“所探索的卻不是這些實是的全稱，亦不是這些實是之所以成為實是者”，因而“不會對本體或是作出任何實證，只能由某些路徑稍使暴露而已”。我們可以將柏格森的說法視為對亞里士多德說法的現代回應。

因此，前述內格爾指出的兩種自我認識模式的對立，可以說伴隨著人類自我意識的整個發展的歷史，至今未有定論。不過，按照柏格森的說法，我們要注意一個根本的事實：它們都是人類自我理解的一部分；人們只是根據特定的情境，優先選擇哪一種解釋模式而已。而當我們試圖將其中一種提升為終極的認知模式時，它就會讓自身陷入邏輯上的困境。正是在這里，我們隱約看到了老子的自然主義的特征：“天地”和“圣人”并行不悖，因為它們都是道自身的顯現，而在“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第二十五章）的結構中，“人”獲得了徹底的自然意識，“人”只是宇宙天地萬物這一自我創生的體系的一部分；人真正需要理解的是這個體系自身，而不是“人”可以還原為這個體系的哪一個具體部分。

我們眼前這部題為《老子》的文本，就是關于這個自足的宇宙體系、這個自我組織的大自然系統的描述。我們在后面會找機會繼續闡述，老子的宇宙模型既包括達爾文式的自然演化過程，還包括宇宙作為復雜體系自我生成的過程；正是在這個意義上，我們借用“自然主義”這個說法來描述道的特征。當然，此時的自然主義并非“常名”，我們只是借助這個說法來幫助我們現代人理解老子思想的普遍意義。

注釋

1．天地不仁——河上公：“天施地化，不以仁恩，任自然也。”呂巖：“天地不仁，無聲無臭，乃高、明、博、厚也，此天地之至仁也。而萬物感之不見其仁，此所以不見仁處而仁大矣、仁宏矣！”

2．圣人不仁——河上公：“圣人愛養萬民，不以仁恩，法天地任自然。”

3．天地之間——河上公：“天地之間空虛，和氣流行，故萬物自生。人能除情欲，節滋味，清五臟，則神明居之也。”

4．多言數窮，不如守中——河上公：“多事害神，多言害身，開口舌舉，必有禍患；不如守德于中，養育精神，愛氣希言。”數，讀作“速”，即速也；亦可讀作“碩”，多次、屢次的意思。本句帛書甲乙本均寫作“多聞數窮，不若守于中”，部分傳世本也有此寫法。“多聞”有“多學”“博學”“見多識廣”“廣泛學習”等意思，這一寫法于文義上亦符合老子思想，即“多聞”只是增加了無益的知識，反倒會導致為政上的矯揉造作、政令繁苛；但如上釋義，寫作“多言數窮”，除了包含“多聞”的意思外，還有告誡為政者不要奢談仁義的意思，且與“圣人處無為之事，行不言之教”（第二章）的含義相合，故本書采用傳世本“多言數窮”的寫法。