此卷是王陽明講學(xué)的語錄，分“徐愛錄”“陸澄錄”“薛侃錄”，由徐愛、陸澄和薛侃所輯并經(jīng)王陽明本人審閱而成，討論了心、天理，以及“誠意”等《大學(xué)》相關(guān)命題，主要闡釋知行合一、心外無物等觀點(diǎn)。

1.徐愛錄引言

原典重現(xiàn)

先生于《大學(xué)》“格物”諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。愛始聞而駭，既而疑，已而殫精竭思，參互錯(cuò)縱，以質(zhì)于先生，然后知先生之說若水之寒、若火之熱，斷斷乎百世以俟圣人而不惑者也。先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時(shí)豪邁不羈，又嘗泛濫于詞章，出入二氏之學(xué)，驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困養(yǎng)靜，“精一”之功固已超入圣域，粹然大中至正之歸矣。

愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易，而仰之愈高；見之若粗，而探之愈精；就之若近，而造之愈益無窮。十余年來，竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅交一面，或猶未聞其謦欬，或先懷忽易憤激之心，而遽欲于立談之間，傳聞之說，臆斷懸度，如之何其可得也？從游之士，聞先生之教，往往得一而遺二、見其牝牡驪黃而棄其所謂千里者。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考而正之，庶無負(fù)先生之教云。

門人徐愛書。

白話譯文

王陽明先生對于《大學(xué)》“格物”的學(xué)說，竟然全是用舊本作為正本，也就是先前的儒者認(rèn)為錯(cuò)誤的版本。我剛聽說時(shí)十分震驚，沒過多久又覺得疑惑，隨后我竭盡全力，互相對照分析，然后去請教陽明先生，才明白他的學(xué)說就如同水之寒、火之熱那樣分明，絕對屬于《中庸》所說的“百世以俟圣人而不惑”了。陽明先生天資聰穎，同時(shí)他和藹可親、坦率易近、不修邊幅。他年少時(shí)性格豪邁不羈，曾經(jīng)又熱衷于修習(xí)詩詞文章，深入地研究佛道二教的學(xué)說，人們驟然聽到這樣的學(xué)說，都把它當(dāng)作標(biāo)新立異的邪說，所以等閑視之，不對它進(jìn)行深究。但他們不知道，陽明先生謫居在蠻夷之地的三年里處困養(yǎng)靜，“惟精惟一”的功夫已經(jīng)超越凡俗列入圣賢，完全達(dá)到爐火純青的境界了。

我終日在陽明先生門下學(xué)習(xí)，有幸聽取先生的教誨，我才接觸先生的學(xué)說時(shí)似乎很容易，當(dāng)我越深入研究越能發(fā)現(xiàn)它的高遠(yuǎn)之處；表面粗淺，而越深入探究則越能發(fā)現(xiàn)它的精深；接近時(shí)覺得淺近，但深造時(shí)就覺得無窮無盡。我學(xué)習(xí)了十多年，竟然覺得自己還不能窺見他的造詣。世間的君子，有的與陽明先生只是一面之交，有的還沒有聽過他的言論，有的則先入為主地持有輕視、簡慢、憤怒、偏激的態(tài)度，在匆匆地交談之間，就根據(jù)傳聞臆斷揣度，這樣怎么可能真正理解陽明先生的學(xué)說呢？跟隨陽明先生的學(xué)生，雖然能聆聽先生的教誨，但往往遺漏得多，學(xué)到得少，就像秦穆公只看到馬的性別和顏色而不能發(fā)現(xiàn)它有馳騁千里的特質(zhì)。所以我詳細(xì)地記錄了自己平日所聆聽到的先生的教誨，給同學(xué)們傳閱，并且相互考證修訂它，以免辜負(fù)陽明先生的教誨。

學(xué)生徐愛書。

鑒賞評議

這是全文的開篇，也是徐愛錄篇章的引言，它指明了人們在閱讀《傳習(xí)錄》時(shí)的學(xué)習(xí)方法：一方面是不能過于執(zhí)著文字；另一方面是對陽明心學(xué)要做到“知行合一”。本篇還借徐愛之筆，寫出了人們對王陽明之學(xué)態(tài)度的轉(zhuǎn)變：先是“聞而駭，既而疑”，再到深入了解后才明白其學(xué)說的博大精深、意義深遠(yuǎn)，進(jìn)而開始學(xué)習(xí)、宣傳王陽明的思想學(xué)說。這也說明，我們在沒有了解事物的內(nèi)涵之前，不要輕易下結(jié)論，不然會陷入思維的誤區(qū)。

2.仁政親民

原典重現(xiàn)

愛問：“‘在親民’，朱子謂當(dāng)作‘新民’。后章‘作新民’之文，似亦有據(jù)。先生以為宜從舊本作‘親民’，亦有所據(jù)否？”

先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同，此豈足為據(jù)？‘作’字卻與‘親’字相對，然非‘新’字義。下面‘治國平天下’處，皆于‘新’字無發(fā)明，如云‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類，皆是‘親’字意。‘親民’猶《孟子》‘親親仁民’之謂，‘親之’即‘仁之’也。百姓不親，舜使契為司徒，敬敷五教，所以親之也。《堯典》‘克明峻德’，便是‘明明德’；‘以親九族’至‘平章’‘協(xié)和’，便是‘親民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘親民’。說‘親民’便是兼教養(yǎng)意，說‘新民’便覺偏了。”

白話譯文

徐愛問：“《大學(xué)》中的‘在親民’，朱熹說應(yīng)當(dāng)理解為‘新民’。后面章節(jié)‘作新民’中似乎也有依據(jù)。先生您認(rèn)為應(yīng)該遵從舊本理解為‘親民’，也是有什么依據(jù)嗎？”

陽明先生說：“‘作新民’中的‘新’字，可以理解為自新之民，不同于‘在新民’中的‘新’字，難道這不能夠作為依據(jù)嗎？‘作’和‘親’兩個(gè)字相對應(yīng)，但沒有‘新’字的含義。后文中的‘治國平天下’，都沒有對‘新’字進(jìn)行闡述。比如說‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’‘如保赤子’‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類的言語，都帶有‘親’的含義。‘親民’就像是《孟子》中提到的‘親親仁民’，‘親之’就是‘仁愛’。因?yàn)榘傩詹蝗蕫郏谑撬淳腿蚊鯎?dān)任司徒，去推行‘五教’，目的是讓百姓相互仁愛。《堯典》中提到的‘克明峻德’，就是‘明明德’；從‘以親九族’到‘平章’‘協(xié)和’，就是‘親民’，就是‘明明德于天下’。又如同孔子所說的‘修己以安百姓’，‘修己’就是‘明明德’，‘安百姓’就是‘親民’。說到‘親民’就兼?zhèn)淞私陶d和養(yǎng)化的含義，說‘新民’就覺得有所偏差了。”

鑒賞評議

《大學(xué)》篇首云：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善。”王陽明不采取朱熹改本《大學(xué)》的“新”的含義，而是堅(jiān)持古本的“親”字，主張親民。“親民”是一種自下而上的改變，教導(dǎo)百姓互相仁愛，才能更好地施行“仁政”。而且孔子和孟子對“仁”的核心解釋也在于“愛人”與“親民”。“仁”是中國文學(xué)史上重要的思想，仁愛是對他人之愛，仁政是對民眾之親。王陽明主張“親民”的見解更符合孔孟之道。

3.知止而后有定

原典重現(xiàn)

愛問：“‘知止而后有定’，朱子以為‘事事物物皆有定理’，似與先生之說相戾。”

先生曰：“于事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是‘明明德’到‘至精至一’處便是。然亦未嘗離卻事物，本注所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’者得之。”

白話譯文

徐愛問：“《大學(xué)》中‘知止而后有定’這句話，朱熹解釋為‘事事物物都有定理’，這好像與先生的學(xué)說相悖。”

陽明先生說：“從事事物物上探求至善，就是把義當(dāng)作人心之外的東西了。至善本來就是心的本體，只要‘明明德’的本領(lǐng)能達(dá)到精深的程度，就是至善了。然而至善也不能脫離事物，朱熹在《大學(xué)章句》的注解中所說的‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’的人，才能達(dá)到至善的境界。”

鑒賞評議

“至善”是什么？簡而言之，就是最高的或者最完美的真理。朱熹“于事事物物上求至善”，而王陽明則提出“至善是心之本體”，朱熹認(rèn)為理在心外、物亦在心外，而王陽明則認(rèn)為心與理一、心外無物。王陽明認(rèn)為心作為本體，要求人們做事情時(shí)，先堅(jiān)定內(nèi)心，再去追求，同時(shí)強(qiáng)調(diào)心外無物。兩位學(xué)者只是尋求真理的出發(fā)點(diǎn)不同，但都是追求“至善”的最高境界。

4.心即理也

原典重現(xiàn)

愛問：“至善只求諸心，恐于天下事理有不能盡。”

先生曰：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？”

愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察。”

先生嘆曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟？今姑就所問者言之：且如事父，不成去父上求個(gè)孝的理；事君，不成去君上求個(gè)忠的理；交友、治民，不成去友上、民上求個(gè)信與仁的理；都只在此心，心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友、治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”

愛曰：“聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏于胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫凊定省之類，有許多節(jié)目，不知亦須講求否？”先生曰：“如何不講求？只是有個(gè)頭腦，只是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜；講求夏凊，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。只是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個(gè)誠于孝親的心，冬時(shí)自然思量父母的寒，便自要去求個(gè)溫的道理；夏時(shí)自然思量父母的熱，便自要去求個(gè)凊的道理。這都是那誠孝的心發(fā)出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然后有這條件發(fā)出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根，然后有枝葉，不是先尋了枝葉，然后去種根。《禮記》言：‘孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’須是有個(gè)深愛做根，便自然如此。”

白話譯文

徐愛問：“如果只在心中探求至善，恐怕不能窮盡天下的事理吧。”

陽明先生說：“心就是理。天下還有什么在心外的事物和道理嗎？”

徐愛說：“如同侍奉父親的孝道，侍奉君主的忠誠，結(jié)交朋友的誠信，治理民眾的仁慈，其中就有許多道理，恐怕也不能不去考察吧。”

陽明先生感嘆地說：“世人已經(jīng)被這種說法蒙蔽很久了，怎么可能一句話就解釋清楚呢？現(xiàn)在姑且解釋一下你的疑問：比如侍奉父親，不能從父親那里尋求孝順的道理；侍奉君主，不能從君主那里尋求忠誠的道理；結(jié)交朋友和治理臣民，不能從朋友和百姓那里尋求誠信和仁慈的道理；孝、忠、信、仁都存在于心中，心即理。這顆心沒有被私欲蒙蔽，就是天理，不必從心的外面添加分毫。憑借這種純粹無私的心，去做任何事都是天理，侍奉父親就是孝，輔佐君主就是忠，結(jié)交朋友和治理臣民就是誠信和仁慈。所以只要在心上用功，就可以摒除私欲、存養(yǎng)天理了。”

徐愛問：“聽了先生的教誨，我受益匪淺。但舊的觀點(diǎn)還在心中困擾著我，還不能完全祛除。比如侍奉父親的事，其中要讓父親冬天溫暖夏天清涼，要晚上請定、早晨要請安之類的許多細(xì)節(jié)，這些也需要講求嗎？”

陽明先生說：“怎么能不講求呢？只是要有個(gè)核心，在內(nèi)心摒除私欲、存養(yǎng)天理的前提下去講求。比如講求冬天溫暖，只要盡此孝心，就怕有絲毫的人欲夾雜其中；講求夏天納涼，也只要盡此孝心，就怕有絲毫的人欲夾雜其間，為了講求這份心而已。自己的心如果沒有任何私欲，純粹的天理，是一顆真正孝順父母的心，冬天自然會為父母考慮到防寒，就會去尋求保暖的方法；夏天自然會為父母考慮到消暑，就會去尋求納涼的方法。這些都是那顆孝順的真心自然生發(fā)出來的具體行為。只有這顆真正孝順的心存在，這些行為才會具體表現(xiàn)出來。比如樹木，這顆真正孝順的心就是樹根，具體的行為就是枝葉，必須先有樹根，才會有枝葉，而不是先去尋求枝葉，再去種樹根。《禮記》中說：‘孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。’所有的這些，必須有顆真愛的心作為根本，然后自然能如此。”

鑒賞評議

王陽明認(rèn)為“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎”。他提出的“心即理”強(qiáng)調(diào)了人的主體品性。以孝道為例：人應(yīng)當(dāng)從內(nèi)心出發(fā)追尋孝道，孝道才能在外物上有所體現(xiàn)，忠、信、仁都是如此。王陽明強(qiáng)調(diào)，“理”來源于本心而非外物，這充分肯定了人的主體性，把人從教條主義的桎梏中解救出來了。

5.至善是心的狀態(tài)

原典重現(xiàn)

鄭朝朔問：“至善亦須有從事物上求者？”

先生曰：“至善只是此心純乎天理之極便是。更于事物上怎生求？且試說幾件看。”

朝朔曰：“且如事親，如何而為溫凊之節(jié)，如何而為奉養(yǎng)之宜，須求個(gè)是當(dāng)，方是至善，所以有學(xué)、問、思、辨之功。”

先生曰：“若只是溫凊之節(jié)、奉養(yǎng)之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學(xué)、問、思、辨？惟于溫凊時(shí)，也只要此心純乎天理之極；奉養(yǎng)時(shí)，也只要此心純乎天理之極。此則非有學(xué)、問、思、辨之功，將不免于毫厘千里之繆，所以雖在圣人，猶加‘精一’之訓(xùn)。若只是那些儀節(jié)求得是當(dāng)，便謂至善，即如今扮戲子，扮得許多溫凊奉養(yǎng)的儀節(jié)是當(dāng)，亦可謂之至善矣？”

愛于是日又有省。

白話譯文

鄭朝朔問：“至善也必須從具體的事務(wù)上尋求嗎？”

先生說：“至善是讓心達(dá)到純粹的天理境界就可以了。怎么從具體的事物上尋求呢？你暫且舉幾個(gè)例子說說看。”

鄭朝朔說：“例如侍奉親人，怎樣才是冬溫夏凊的禮節(jié)，怎樣才是合宜地奉養(yǎng)父母，這需要探尋一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，符合的才是至善，所以才需要學(xué)、問、思、辨的功夫。”

先生說：“如果只是講究冬溫夏凊的禮節(jié)和奉養(yǎng)正恰這類事，一兩天就可以講得很透徹，怎么還需要學(xué)、問、思、辨的功夫呢？在侍奉父母取暖納涼時(shí)，讓自己的心達(dá)到純粹的天理境界就可以了；奉養(yǎng)父母時(shí)，也要讓自己的心達(dá)到純粹的天理境界就夠了。而如果沒有學(xué)、問、思、辨的功夫，不免會出現(xiàn)毫厘千里的謬誤，所以即便是圣人，也依舊要聽從‘精一’的規(guī)訓(xùn)。如果只是追求禮儀細(xì)節(jié)上完美就能成為至善，那么現(xiàn)在的戲子來表演，將那些冬溫夏凊、奉養(yǎng)的禮儀演繹妥當(dāng)了，也就能稱為至善了嗎？”

這天徐愛又有了新的省悟。

鑒賞評議

王陽明認(rèn)為要達(dá)到至善，一定要“此心純乎天理之極”。至善是心的一種狀態(tài)，想要達(dá)到至善，不能局限于表面，而應(yīng)當(dāng)尋求心的純粹。想要尋求心的純粹，就需要學(xué)、問、思、辨，也就是《中庸》中的“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”。具備了這些功夫，才能避免失之毫厘，差之千里的謬誤。

6.知行合一

原典重現(xiàn)

愛因未會先生“知行合一”之訓(xùn)，與宗賢、惟賢往復(fù)辯論，未能決，以問于先生。

先生曰：“試舉看。”

愛曰：“如今人盡有知得父當(dāng)孝、兄當(dāng)?shù)苷撸瑓s不能孝，不能弟，便是‘知’與‘行’分明是兩件。”

先生曰：“此已被私欲隔斷，不是‘知’‘行’的本體了。未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是要復(fù)那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學(xué)》指個(gè)真知行與人看，說‘如好好色，如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時(shí)已自好了，不是見了后又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)已自惡了，不是聞了后別立個(gè)心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡，亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱他知孝知弟，不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛；知寒，必已自寒了；知饑，必已自饑了。‘知’‘行’如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人，必要是如此，方可謂之‘知’，不然，只是不曾‘知’。此卻是何等緊切著實(shí)的功夫！如今苦苦定要說‘知’‘行’做兩個(gè)，是甚么意？某要說做一個(gè)，是甚么意？若不知立言宗旨，只管說一個(gè)兩個(gè)，亦有甚用？”

愛曰：“古人說‘知’‘行’做兩個(gè)，亦是要人見個(gè)分曉。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”

先生曰：“此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若會得時(shí)，只說一個(gè)知，已自有行在，只說一個(gè)行，已自有知在。古人所以既說一個(gè)知，又說一個(gè)行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的，任意去做，全不解思惟省察，也只是個(gè)冥行妄作，所以必說個(gè)知，方才行得是；又有一種人，茫茫蕩蕩，懸空去思索，全不肯著實(shí)躬行，也只是個(gè)揣摸影響，所以必說一個(gè)行，方才知得真。此是古人不得已補(bǔ)偏救弊的說話。若見得這個(gè)意時(shí)，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了然后能行。我如今且去講習(xí)討論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個(gè)‘知行合一’，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰，知行本體原是如此。今若知得宗旨時(shí)，即說兩個(gè)亦不妨，亦只是一個(gè)；若不會宗旨，便說一個(gè)，亦濟(jì)得甚事？只是閑說話。”

白話譯文

徐愛因?yàn)闆]能領(lǐng)會先生“知行合一”的教導(dǎo)，與黃宗賢、顧惟賢反復(fù)爭辯，依舊無法得出結(jié)論，于是來請教先生。

先生說：“你嘗試舉個(gè)例子說說你的想法。”

徐愛說：“現(xiàn)在的人都知道孝順父母、尊敬兄長的道理，但是不能做到，這就是‘知’與‘行’分明，是兩件事。”

先生說：“這例子是已經(jīng)被私欲隔斷了，不是‘知’‘行’的本體了。沒有知道了卻不去實(shí)踐的事情，知道了但不去實(shí)踐，就是還沒有真的認(rèn)知到。圣賢教導(dǎo)人們認(rèn)知、實(shí)踐，就是為了恢復(fù)知行合一，不是讓你只如此就行可以了。因此，《大學(xué)》給人指出了真正的知行，說‘如好好色，如惡惡臭’。見到美色是知，喜歡美色是行。只要見到美色就會自然而然地喜歡它，而不是看見美色后又出現(xiàn)單獨(dú)的念頭去喜歡。聞到臭氣是知，厭惡臭氣是行。只要聞到臭氣就會自然而然地厭惡它，不是聞見惡臭后又出現(xiàn)單獨(dú)的念頭去厭惡。如同鼻塞的人，雖然先看到了惡臭的東西，但他沒能通過鼻子聞到，也就不會過于厭惡，這是因?yàn)樗麤]有認(rèn)識到臭。就如同說某人知道孝順父母、尊敬兄長，一定是這個(gè)人已經(jīng)做了孝順父母、尊敬兄長的事情，才能說他知道孝順父母、尊敬兄長。不會因?yàn)樗f了一些孝順和尊敬的話，就能說他知道孝順父母、尊敬兄長了。再比如一個(gè)人知道疼痛，一定是自己經(jīng)歷了疼痛；一個(gè)人知道寒冷，一定是自己經(jīng)歷了寒冷；一個(gè)人知道饑餓，一定是自己經(jīng)歷了饑餓。‘知’和‘行’如何能夠分開呢？這些就是知行的本體，還沒有被私欲隔斷。圣人必定要如此教誨世人，才能被稱為‘知’，否則，就并非真正的‘知’。這都是如此重要的功夫啊！現(xiàn)在卻竭盡全力地將‘知’和‘行’說成是兩件事，有什么含義嗎？但我要把‘知’和‘行’說成一個(gè)整體，又有什么含義呢？如果不知道我說這些話的宗旨，卻在辨說‘知’和‘行’是一件事，還是兩件事，又有什么用處呢？”

徐愛說：“古人把‘知’和‘行’說成是兩件事，也是為了讓世人分辨清楚。一邊做知的功夫，一邊做行的功夫，這樣才能落實(shí)功夫。”

先生說：“你這樣的理解反而丟失了古人的宗旨。我曾經(jīng)說過，知是行的主意，行是知的功夫。知是行的開始，行是知的成果。倘若理解了這些話，只是單說知，其中自然就包含了行；只是單說行，其中也自然包含了知。古人之所以將知與行分開來說，只是因?yàn)橛幸活惾耍裸露仉S意去做，全然不知道思考省察，只是冥行妄作，所以必須提出知，才能讓他們正確地實(shí)行；還有一類人，不切實(shí)際地憑空想象，完全不愿意進(jìn)行實(shí)踐，只依靠自己的揣度猜測，所以必須提出實(shí)行，才能讓他們得到真正的認(rèn)知。這是古人為了補(bǔ)偏救弊不得已提出的言論。如果真的明白了其中的含義，一句話就能說清楚了。今人卻非要將知和行分作兩件事去做，以為必須先知，才能夠行。因此，倘若我們現(xiàn)在先去討論知的功夫，等到真正地知道了，才去做行的功夫，這樣就會終身無法踐行，也就終身一無所知。這個(gè)問題由來已久，并不是小毛病。我現(xiàn)在提出的知行合一，就是對癥的良藥，并且這不是我憑空杜撰的，知與行的本體就是如此。我們?nèi)绻莆樟酥c行的宗旨，即便把它說成兩件事也沒有關(guān)系，他們在本質(zhì)上也是相同的；我們?nèi)绻荒苊靼字c行的宗旨，就算是把它們說成一個(gè)整體，又有什么用處呢？只不過是毫無用處的言語罷了。”

鑒賞評議

“知行合一”是王陽明主要的哲學(xué)思想之一。程朱理學(xué)和陸九淵都主張“知先行后”，他們把知行分為兩截，認(rèn)為必須先了解才能踐行。而王陽明反對他們的學(xué)說，提出“知行合一”，他想要改變重知輕行、“徒懸空口耳講說”的學(xué)風(fēng)。知是行的主意，行是知的功夫。知是行的開始，行是知的成果，其是相互包含的關(guān)系。

7.格物是“止至善”之功

原典重現(xiàn)

愛問：“昨聞先生‘止至善’之教，已覺功夫有用力處。但與朱子‘格物’之訓(xùn)，思之終不能合。”

先生曰：“格物是‘止至善’之功，既知‘至善’，即知‘格物’矣。”

愛曰：“昨以先生之教推之‘格物’之說，似亦見得大略。但朱子之訓(xùn)，其于《書》之‘精一’，《論語》之‘博約’，《孟子》之‘盡心’‘知性’，皆有所證據(jù)，以是未能釋然。”

先生曰：“子夏篤信圣人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于舊聞，不求是當(dāng)？就如朱子，亦尊信程子，至其不得于心處，亦何嘗茍從？‘精一’‘博約’‘盡心’本自與吾說吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之訓(xùn)，未免牽合附會，非其本旨。精是一之功，博是約之功。曰仁既明‘知行合一’之說，此可一言而喻。盡心、知性、知天，是‘生知安行’事；存心、養(yǎng)性、事天，是‘學(xué)知利行’事；夭壽不貳，修身以俟，是‘困知勉行’事。朱子錯(cuò)訓(xùn)‘格物’，只為倒看了此意，以‘盡心’‘知性’為‘物格知至’，要初學(xué)便去做‘生知安行’事，如何做得？”

愛問：“‘盡心’‘知性’，何以為‘生知安行’？”

先生曰：“性是心之體，天是性之原，盡心即是盡性。‘惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育’。存心者，心有未盡也。知天，如知州、知縣之‘知’，是自己分上事，己與天為一。事天，如子之事父、臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無失，尚與天為二，此便是圣賢之別。至于‘夭壽不貳’其心，乃是教學(xué)者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動(dòng)了，只去修身以俟命；見得窮通壽夭有個(gè)命在，我亦不必以此動(dòng)心。事天，雖與天為二，已自見得個(gè)天在面前；俟命，便是未曾見面在此等候相似：此便是初學(xué)立心之始，有個(gè)困勉的意在。今卻倒做了，所以使學(xué)者無下手處。”

愛曰：“昨聞先生之教，亦影影見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨晚思‘格物’的‘物’字即是‘事’字，皆從心上說。”

先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動(dòng)，即視聽言動(dòng)便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物。《中庸》言‘不誠無物’，《大學(xué)》‘明明德’之功，只是個(gè)誠意。誠意之功，只是個(gè)格物。”

白話譯文

徐愛問：“昨天聽到先生有關(guān)‘止至善’的教導(dǎo)，我已經(jīng)覺得有用功的地方了。只是我思來想去始終覺得無法與朱熹‘格物’的訓(xùn)導(dǎo)相吻合。”

先生說：“格物就是‘止至善’的功夫，既然你懂得了‘至善’，也就能懂得‘格物’了。”

徐愛說：“昨天我用先生的教誨來推究朱熹‘格物’的學(xué)說，就能理解個(gè)大概了。只是朱熹的訓(xùn)導(dǎo)中有許多依據(jù)，例如《尚書》中的‘精一’、《論語》中的‘博約’、《孟子》中的‘盡心’‘知性’，因此，我的內(nèi)心還無法接受您的學(xué)說。”

先生說：“子夏深信圣人的言論，曾子反而選擇相信自己。相信圣人固然是正確的，然而比不上反省自己那樣深切。現(xiàn)在你的心里還無法理解的時(shí)候，又怎么能因循守舊，不自己去探求真正的答案呢？就如同朱熹也尊敬相信程顥的學(xué)說，但對與他自己的想法不符合的，又怎么會盲從呢？‘精一’‘博約’‘盡心’這些學(xué)說，與我的學(xué)說本來就吻合，你只是沒有認(rèn)真地思考而已。朱熹理解的‘格物’，未免有些牽強(qiáng)附會，并不是‘格物’真正的宗旨。精是一的功夫，博是約的功夫。既然你明白了‘知行合一’的學(xué)說，這用一句話就可以說明白了。盡心、知性、知天，是‘生知安行’就能做到的事。存心、養(yǎng)性、事天，是‘學(xué)知利行’就能做到的事，夭壽不貳，修身以俟，是‘困知勉行’就能做到的事。朱熹把‘格物’的學(xué)說解釋錯(cuò)了，只是因?yàn)樗嵉沽饲耙蚝蠊年P(guān)系，以為‘盡心知性’就是‘物格知至’，要初學(xué)者去做‘生知安行’的事情，怎么能做得到呢？”

徐愛問：“‘盡心’‘知性’為什么是‘生知安行’能做到的事呢？”

先生說：“性是心的主體，天是性的根源，盡心也就是盡性。《中庸》說‘只有天下最真誠的人，才能徹底地發(fā)揮自己的本性，知道天地間萬物的變化發(fā)展’。存心，也就是沒有盡心。知天，就像知州、知縣中的‘知’字，是治理他們分內(nèi)的事，二者合而為一。事天，如同兒子侍奉父親、臣子輔佐君王，必須恭敬奉承，才不會有過失，這是還沒與天合而為一的狀態(tài)，這是圣人和賢人的區(qū)別。至于‘夭壽不貳’，是為了教導(dǎo)學(xué)者一心行善，不能因?yàn)榄h(huán)境優(yōu)劣和壽命長短，就動(dòng)搖行善的心，只去修養(yǎng)身體，以待天命。要明白環(huán)境優(yōu)劣和壽命長短，早已命中注定，我們不能因?yàn)樗鴦?dòng)搖行善的心。事天，雖然不能與天達(dá)到合而為一的程度，但自己能認(rèn)知到天理的存在。俟命，就與沒有見過面卻在此等候相似：這就是初學(xué)者本心初始，有在困境中勉勵(lì)自己的意思。如今朱熹卻將順序顛倒了，所以學(xué)者覺得無從著手。”

徐愛說：“昨天聽到了先生的教導(dǎo)，我也隱約感覺應(yīng)該這樣下功夫。現(xiàn)在又聽到先生這樣的教導(dǎo)，更沒有疑惑了。我昨晚思考，‘格物’的‘物’字，就是‘事’字，都是從心上來說的。”

先生說：“對的。身的主宰就是心，心發(fā)出來的就是意，意的本源就是知，意之上就是事物。如同意念存在于侍奉親人之上，那么侍奉親人就是一件事物；意念存在于輔佐君王之上，那么輔佐君王就是一件事物；意念存在于仁愛百姓、保護(hù)萬物之上，那么仁愛百姓、保護(hù)萬物就是一件事物；意念存在于視聽言動(dòng)之上，那么視聽言動(dòng)就是一件事物。所以我說沒心之外的天理，沒有心之外的事物。《中庸》說‘不誠無物’，大學(xué)‘明明德’的功夫就是誠意。誠意的功夫，只是格物。”

鑒賞評議

王陽明強(qiáng)調(diào)“致良知”應(yīng)置于格物之前，他認(rèn)為這是儒家《大學(xué)》的根本，或者說是根本的學(xué)問。如果不能致良知，那么格物又有什么用？怎樣能意誠而心正呢？如何能達(dá)到修、齊、治、平呢？王陽明顛倒了“盡心知性”“存心養(yǎng)性”“夭壽不貳，修身以俟”的次序，這不僅是出于解經(jīng)的角度，更是對“心本論”的自我詮釋。

8.消除心中的雜念

原典重現(xiàn)

先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即無時(shí)無處不是存天理，即是窮理。‘天理’即是‘明德’，‘窮理’即是‘明明德’。”

白話譯文

先生又說：“‘格物’的‘格’字如同《孟子》中的‘大人格君心’的‘格’字，意為消除心中的雜念，來保持正善的本體。一旦產(chǎn)生意念，就要消除心中不正的念想，從而保持正善的本體，就是無時(shí)無處都要存有天理，也就是窮盡天理。‘天理’就是‘明德’，‘窮理’就是‘明明德’。”

鑒賞評議

王陽明認(rèn)為“格物”在于消除心中的雜念，只有擁有“去其心之不正，以全其本體之正”的功夫，才能窮盡天理。窮盡天理就是弘揚(yáng)崇高的品德。

9.知是心的本體

原典重現(xiàn)

又曰：“知是心之本體，心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求。若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣’。然在常人不能無私意障礙，所以須用致知格物之功，勝私復(fù)理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠。”

白話譯文

先生又說：“知是心的原本的狀態(tài)，心自然能感知：見到父親自然會有盡孝之心，見到兄長自然會有敬重之心，見到小孩掉入井里，自然會有同情之心，這就是良知，不必借助于向外部尋求。如果良知顯現(xiàn)，還沒有私心雜念阻礙，也就是孟子說的‘充分地顯現(xiàn)惻隱之心，那么仁慈就不會有窮盡的時(shí)候’。然而對普通人來說，不可能完全做到?jīng)]有私心雜念阻礙，所以需要使用‘致知’和‘格物’的功夫，才能戰(zhàn)勝私欲，恢復(fù)天理。這樣心中的良知也就不再會有障礙，得以在心中流動(dòng)開來，這就是致良知。能達(dá)到致良知，思想就可以誠摯專一了。”

鑒賞評議

良知是心本來的狀態(tài)，是每個(gè)人都有的，但有些人的良知會被私心雜念阻礙，于是需要“致知”“格物”來幫助這些人戰(zhàn)勝私欲，恢復(fù)天理。

10.心純就是天理

原典重現(xiàn)

愛問：“先生以‘博文’為‘約禮’功夫，深思之未能得，略請開示。”

先生曰：“‘禮’字即是‘理’字。‘理’之發(fā)見，可見者謂之‘文’。‘文’之隱微不可見者謂之‘理’：只是一物。‘約禮’只是要此心純是一個(gè)天理。要此心純是天理，須就‘理’之發(fā)見處用功。如發(fā)見于事親時(shí)，就在事親上學(xué)存此天理；發(fā)見于事君時(shí)，就在事君上學(xué)存此天理；發(fā)見于處富貴貧賤時(shí)，就在處富貴貧賤上學(xué)存此天理；發(fā)見于處患難夷狄時(shí)，就在處患難夷狄上學(xué)存此天理。至于作止語默，無處不然，隨他發(fā)見處，即就那上面學(xué)個(gè)存天理。這便是‘博學(xué)之于文’，便是‘約禮’的功夫。‘博文’即是‘惟精’，‘約禮’即是‘惟一’。”

白話譯文

徐愛問：“先生認(rèn)為‘博文’是‘約禮’的功夫，我再三思考還是不能理解，請您略微解釋。”

先生說：“‘禮’就是‘理’。‘理’顯現(xiàn)出來被人看到，就是‘文’。‘文’隱藏起來不能看見，就是‘理’，它們本來就是同一件事物。‘約禮’只是要本心純粹是一個(gè)天理。要讓本心純粹是一個(gè)天理，必須在天理表現(xiàn)的地方下功夫。例如表現(xiàn)在侍奉雙親上，就要從侍奉雙親上學(xué)習(xí)存養(yǎng)天理；表現(xiàn)在輔佐君主上，就要從輔佐君主上學(xué)習(xí)存養(yǎng)天理；表現(xiàn)在身處富貴貧賤時(shí)，就要從身處富貴貧賤上學(xué)習(xí)存養(yǎng)天理；表現(xiàn)在遭遇患難、陷入境外時(shí)，就要在遭遇患難、陷入境外上學(xué)習(xí)存養(yǎng)天理。至于是行動(dòng)還是停止，是說話還是沉默，任何地方都是這樣，隨時(shí)隨地都要學(xué)習(xí)存養(yǎng)天理。這就是‘博學(xué)之于文’，正是‘約禮’的功夫。‘博文’即‘惟精’，就是為了達(dá)到至精的境界而廣泛地學(xué)習(xí)天理；‘約禮’即‘惟一’，就是為了求得天理的純粹而用禮儀來約束人的思想。”

鑒賞評議

王陽明認(rèn)為“理”顯現(xiàn)出來被人看到，就是“文”；“文”隱藏起來不能看見，就是“理”，“博文”和“約禮”不可分割、互為表里。“博文”就是廣泛地學(xué)習(xí)天理，目的是達(dá)到至精的境界；“約禮”用禮儀來約束人的思想，目的是求得天理的純粹。人們想要獲得內(nèi)心的純粹，在任何時(shí)間、任何地點(diǎn)都得學(xué)習(xí)存養(yǎng)天理。

11.人只有一顆心

原典重現(xiàn)

愛問：“‘道心常為一身之主，而人心每聽命。’以先生‘精一’之訓(xùn)推之，此語似有弊。”

先生曰：“然。心一也，未雜于人謂之‘道心’，雜以人偽謂之‘人心’。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心：初非有二心也。程子謂‘人心即人欲，道心即天理’，語若分析而意實(shí)得之。今曰‘道心為主，而人心聽命’，是二心也。天理、人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽命者？”

白話譯文

徐愛問：“朱熹說過‘道心常為一身之主，而人心每聽命。’如果按照先生對‘精一’的解釋來推究，這種說法好像存在弊端。”

先生說：“是的。本心只有一個(gè)，沒有夾雜人的私心雜念的心叫‘道心’，夾雜了人的私心雜念的心叫‘人心’。如果人心能夠純粹就是道心，道心失去了純粹就是人心：人原本就沒有兩顆心。程頤說‘人心就有私心雜念，道心就是天理’，這句話就像是把心分為了兩顆，但他的實(shí)際含義還是一顆心。現(xiàn)在朱熹說‘道心作為主宰，而人心聽命從它的命令’，這就是有了兩顆心。天理和人欲不可以共存，哪里有天理作為主宰，人欲聽從天理命令的呢？”

鑒賞評議

王陽明解釋“心一”的觀點(diǎn)：道心和人心不是分開的兩顆心，而是本心之下的不同形式。有時(shí)候我們也會有這樣的疑惑：孝心、愛心、忠心、責(zé)任心等，人怎么會有這么多心啊？這些都是“一心”之下的不同形式。王陽明主張修煉純粹的“道心”，也只有純粹的本“心”才能消除人的私心雜念。

12.圣人著述明道

原典重現(xiàn)

愛問文中子、韓退之。

先生曰：“退之，文人之雄耳；文中子，賢儒也。后人徒以文詞之故推尊退之，其實(shí)退之去文中子遠(yuǎn)甚。”

愛問：“何以有擬經(jīng)之失？”

先生曰：“擬經(jīng)恐未可盡非。且說后世儒者著述之意，與擬經(jīng)如何？”

愛曰：“世儒著述，近名之意不無，然期以明道。擬經(jīng)純?nèi)魹槊！?

先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”

曰：“孔子刪述‘六經(jīng)’，以明道也。”

先生曰：“然則擬經(jīng)獨(dú)非效法孔子乎？”

愛曰：“著述即于道有所發(fā)明，擬經(jīng)似徒擬其跡，恐于道無補(bǔ)。”

先生曰：“子以明道者，使其反樸還淳而見諸行事之實(shí)乎？抑將美其言辭而徒以于世也？天下之大亂，由虛文勝而實(shí)行衰也。使道明于天下，則‘六經(jīng)’不必述。刪述‘六經(jīng)’，孔子不得已也。自伏羲畫卦，至于文王、周公，其間言《易》，如《連山》《歸藏》之屬，紛紛籍籍，不知其幾，《易》道大亂。孔子以天下好文之風(fēng)日盛，知其說之將無紀(jì)極，于是取文王、周公之說而贊之，以為惟此為得其宗。于是紛紛之說盡廢，而天下之言《易》者始一。《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》皆然。《書》自《典》《謨》以后，《詩》自《二南》以降，如《九丘》《八索》，一切淫哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇；《禮》《樂》之名物度數(shù)，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然后其說始廢。如《書》《詩》《禮》《樂》中，孔子何嘗加一語？今之《禮記》諸說，皆后儒附會而成，已非孔子之舊。至于《春秋》，雖稱孔子作之，其實(shí)皆魯史舊文。所謂‘筆’者，筆其舊；所謂‘削’者，削其繁，是有減無增。孔子述‘六經(jīng)’，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得，使天下務(wù)去其文以求其實(shí)，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益亂。始皇焚書得罪，是出于私意，又不合焚‘六經(jīng)’。若當(dāng)時(shí)志在明道，其諸反經(jīng)叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去。只宜取法孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說，亦宜漸漸自廢。不知文中子當(dāng)時(shí)擬經(jīng)之意如何，某竊深有取于其事，以為圣人復(fù)起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實(shí)衰。人出己見，新奇相高，以眩俗取譽(yù)，徒以亂天下之聰明，涂天下之耳目，使天下靡然爭務(wù)修飾文詞，以求知于世，而不復(fù)知有敦本尚實(shí)、反樸還淳之行：是皆著述者有以啟之。”

愛曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一經(jīng)，若無《左傳》，恐亦難曉。”

先生曰：“《春秋》必待《傳》而后明，是歇后謎語矣。圣人何苦為此艱深隱晦之詞？《左傳》多是魯史舊文，若《春秋》須此而后明，孔子何必削之？”

愛曰：“伊川亦云：‘傳是案，經(jīng)是斷。’如書弒某君、伐某國，若不明其事，恐亦難斷。”

先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得圣人作經(jīng)之意。如書弒君，即弒君便是罪，何必更問其弒君之詳？征伐當(dāng)自天子出，書伐國，即伐國便是罪，何必更問其伐國之詳？圣人述‘六經(jīng)’，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，則嘗言之；或因人請問，各隨分量而說，亦不肯多道，恐人專求之言語，故曰‘予欲無言’。若是一切縱人欲、滅天理的事，又安肯詳以示人？是長亂導(dǎo)奸也。故孟子云：‘仲尼之門無道桓、文之事者，是以后世無傳焉。’此便是孔門家法。世儒只講得一個(gè)伯者的學(xué)問，所以要知得許多陰謀詭計(jì)，純是一片功利的心，與圣人作經(jīng)的意思正相反，如何思量得通？”

因嘆曰：“此非達(dá)天德者，未易與言此也！”

又曰：“孔子云‘吾猶及史之闕文也’，孟子云‘盡信書，不如無書。吾于《武成》，取二三策而已’。孔子刪《書》，于唐、虞、夏四五百年間，不過數(shù)篇。豈更無一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要?jiǎng)h去繁文，后儒卻只要添上。”

愛曰：“圣人作經(jīng)，只是要去人欲、存天理。如五伯以下事，圣人不欲詳以示人，則誠然矣。至如堯、舜以前事，如何略不少見？”

先生曰：“羲、黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣，此亦可以想見。其時(shí)全是淳龐樸素、略無文采的氣象。此便是太古之治，非后世可及。”

愛曰：“如‘三墳’之類，亦有傳者，孔子何以刪之？”

先生曰：“縱有傳者，亦于世變漸非所宜。風(fēng)氣益開，文采日勝，至于周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽，況唐、虞乎？又況羲、黃之世乎？然其治不同，其道則一。孔子于堯、舜則祖述之，于文、武則憲章之。文、武之法，即是堯、舜之道。但因時(shí)致治，其設(shè)施政令已自不同。即夏、商事業(yè)，施之于周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈復(fù)能行？斯固圣人之所可略也。”

又曰：“專事無為，不能如三王之因時(shí)致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的學(xué)術(shù)。因時(shí)致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事業(yè)。后世儒者許多講來講去，只是講得個(gè)伯術(shù)。”

白話譯文

徐愛請陽明先生評價(jià)王通和韓愈的言行。

陽明先生說：“韓愈是文人學(xué)士里的英雄人物，王通是賢才中的儒者。只是由于文章詩詞的原因，后人更加推崇韓愈，其實(shí)韓愈與王通相差甚遠(yuǎn)。”

徐愛問先生：“為什么王通會有仿造經(jīng)書的過失呢？”

先生說：“仿造經(jīng)書這件事恐怕也不能全部否定。你先說說后世儒者講經(jīng)著書的用意與仿造經(jīng)書相比較，有怎樣的區(qū)別呢？”

徐愛說：“后世的儒者著述經(jīng)書不是沒有追求名譽(yù)的意圖，然而最終目的是明道。仿造經(jīng)書純粹是為了個(gè)人名利。”

先生說：“著述經(jīng)書來闡明道義，這又是在效仿誰呢？”

徐愛說：“效仿孔子刪改‘六經(jīng)’，從而闡明道義。”

先生說：“既然如此，難道仿造經(jīng)書就不是效仿孔子了嗎？”

徐愛說：“著述經(jīng)書是闡明書中的道義，仿造經(jīng)書好像是仿照經(jīng)書的形式，對經(jīng)道恐怕沒什么益處。”

先生說：“你認(rèn)為的闡明道義，是讓道義返璞歸真，并且表現(xiàn)在實(shí)際行動(dòng)中呢？還是運(yùn)用華美的辭藻在現(xiàn)實(shí)中嘩眾取寵呢？天下大亂，在于重視空虛的文論卻輕視了實(shí)際行動(dòng)。如果天下大道盛行，也就沒有解釋‘六經(jīng)’的必要了。孔子刪改‘六經(jīng)’是不得已而為之。從伏羲畫八卦到周文王、周公，其中有論述《易》的著作，比如《連山》《歸藏》等，繁多且雜亂，數(shù)不勝數(shù)，因此《易》的道義亂作一團(tuán)。孔子察覺天下盛行虛文空言的風(fēng)氣，知道《易》的學(xué)說將會沒有限度地發(fā)展，所以采取周文王、周公的學(xué)說加以闡明，認(rèn)為只有這樣才可以掌握《易》的宗旨。于是那些繁多雜亂的學(xué)說都被廢棄了，天下對于《易經(jīng)》的學(xué)說得以統(tǒng)一。《尚書》《詩經(jīng)》《儀禮》《樂經(jīng)》《春秋》都是這樣統(tǒng)一的。《尚書》從《典》《謨》之后，《詩經(jīng)》從《周南》《召南》之后，比如《九丘》《八索》等，所有淫逸邪蕩的詩詞，多達(dá)成百上千篇；《儀禮》《樂經(jīng)》的名稱、實(shí)物、儀則、數(shù)目，也是數(shù)不勝數(shù)的。孔子對它們進(jìn)行刪削，做出了正確的解釋，然后那些錯(cuò)誤的說法才被廢除。在《尚書》《詩經(jīng)》《儀禮》《樂經(jīng)》中，孔子何曾增添過多余的話？如今《禮記》中的解說，大多數(shù)是后世的儒者附會而成，已經(jīng)不是孔子當(dāng)時(shí)的意思了。至于《春秋》，雖然號稱是孔子編著的，其實(shí)都是魯國史書中的舊文。所謂‘筆’，實(shí)際上是抄錄舊文；所謂‘削’，實(shí)際上是把繁復(fù)的內(nèi)容刪減了，而且有減無增。孔子著述《六經(jīng)》，是害怕華麗的文辭擾亂了天下，因此將它精簡至極，讓人們務(wù)必去除華麗的文辭，追求文章的實(shí)際意義，而不是要用華麗空虛的文辭來教化天下。《春秋》之后，繁文更加盛行，天下更加混亂。秦始皇因?yàn)榉贂米锪颂煜拢浅鲇谒乃叫模粦?yīng)該焚毀《六經(jīng)》。如果當(dāng)時(shí)他的志向在于闡明道義，把反經(jīng)叛理的學(xué)說拿來全部燒掉，這也正暗合了孔子刪削編述的本意。自秦、漢之后，繁文又盛行了起來，斷然不可能做到徹底廢止的。只適合仿照孔子的做法，收錄那些最接近闡明道義的并進(jìn)行表彰，那些怪理悖論的學(xué)說也就會漸漸地消失。雖然我們不知道王通當(dāng)時(shí)仿造經(jīng)書的本意是什么，但我深切地體會到他做的這件事有可取之處，我認(rèn)為圣人即便重生了，也無法改變這種觀點(diǎn)。天下混亂不治的原因，在于繁文盛行而求實(shí)之風(fēng)衰落。人們各抒己見，標(biāo)新立異，相互競爭，用迷惑世俗的方式來博取虛譽(yù)，這樣只會擾亂人們的思想，蒙蔽人們的耳目，讓人們爭相使用華麗的文辭，想要借此聞名于世，卻不再知曉有敦于本分、崇尚實(shí)踐、返璞歸真的品性了。這些都是那些著述經(jīng)書的人所開啟的吧。”

徐愛說：“著述也是不能缺少的，就像《春秋》這部書，如果缺少了《左傳》，恐怕后人也難以讀懂。”

先生說：“《春秋》必須配備《左傳》才能讀懂，就是歇后謎語了。圣人何苦寫這些艱深隱晦的文章呢？《左傳》的文章大多數(shù)是魯國史書的舊文，如果《春秋》必須配備《左傳》才能讀懂，那孔子何苦要?jiǎng)h削它呢？”

徐愛說：“伊川先生也說：‘《左傳》是案，《春秋經(jīng)》是斷。’比如，《春秋》記載弒了某位君王，討伐了某個(gè)國家，如果不知道事情的來龍去脈，恐怕也難以判斷這件事。”

先生說：“伊川先生的這句話，恐怕也是承襲了往世儒者的說法，沒有理解圣人作經(jīng)書的本意。比如寫弒君的事，那么弒君就是犯罪，為何去追問弒君的詳細(xì)過程呢？應(yīng)該由天子下達(dá)討伐的命令，寫伐國的事，那么討伐其他諸侯國就是犯罪，又為何去追問討伐其他諸侯國的詳細(xì)過程呢？圣人刪述‘六經(jīng)’，只是為了端正人心，只是要存天理、去人欲。關(guān)于存天理、去人欲的事，孔子有過論述。他根據(jù)人們的問題，按照不同人的理解程度作答，也不肯多說，唯恐人們在言語上過多思索，所以說‘予欲無言’。如果是一些縱容人欲、消滅天理的事，又怎么會詳細(xì)地給人們解釋呢？詳細(xì)地解釋，就變成助長混亂、引導(dǎo)奸邪的事情了。因此，孟子說：‘孔子的門生沒有記載齊桓公和晉文公的事，所以后世就沒有相關(guān)的事跡流傳。’這是孔門的家法。后世的儒者只講求稱霸的學(xué)問，所以他們明白了許多陰謀詭計(jì)，這是一種純粹的功利心，與圣人作經(jīng)書的本意正好相反，怎么能考慮得通呢？”

因此，先生感嘆道：“如果不是通達(dá)天理的人，很難與他討論這個(gè)啊！”

先生又說：“孔子曾經(jīng)說‘我還見過史書中有存疑疏漏的地方’，孟子說‘完全地相信書，倒不如無書。《武成》這篇文章我認(rèn)為可取的就只有兩三頁’。孔子刪《尚書》，即使是在唐、虞、夏的四五百年間，留下也不過幾篇。刪述到這種程度，難道就沒有可以寫的事了嗎？由此，可以了解圣人的本意了。圣人只是刪去繁文，后世儒者卻反而要添上。”

徐愛問：“圣人著述經(jīng)書，只是要去人欲、留天理。至于春秋五霸以后的事情，圣人不想讓世人詳細(xì)地知道，確實(shí)是這樣。但是堯、舜之前的事情，為什么也被簡略到不談?wù)撃兀俊?

先生說：“伏羲、黃帝的時(shí)代已經(jīng)久遠(yuǎn)，流傳下來的事跡很少，這是可想而知的。當(dāng)時(shí)風(fēng)俗淳樸素淡，毫無注重辭藻的風(fēng)氣。這就是太古的治世，是后世不能相比的。”

徐愛問：“比如‘三墳’這類的書，也有流傳下來的，孔子為什么要?jiǎng)h它？”

先生說：“即使有流傳，也會因?yàn)槭赖赖淖冞w，漸漸地不符合時(shí)宜了。社會風(fēng)氣日益開放，文飾日益流行，到了周朝末年，即便想要用夏、商的風(fēng)俗來改革風(fēng)氣，也已無法挽回，何況唐、舜時(shí)代的風(fēng)俗，更何況伏羲、黃帝時(shí)代的風(fēng)俗呢？然而雖然每個(gè)朝代治國理政的方法不同，遵循的道卻是一樣的。孔子效法遵循堯帝、舜帝和周文王、周武王。周文王、周武王的治國理政的方法，就是堯帝、舜帝的治國理政的道。只是他們依據(jù)時(shí)代的不同情況而施行不同的政治，推行的政令制度自然不同。即使在周代推行夏、商的政策，已經(jīng)不合適了。因此，周公想要兼并三王的治策，發(fā)現(xiàn)不合時(shí)宜的地方，就需要夜以繼日地反復(fù)思考。更何況遠(yuǎn)古的治世方法，怎么能重復(fù)施行呢？這就是圣人刪除前事的原因。”

先生又說：“專門施行無為而治，不像三王依時(shí)代的實(shí)際情形來治國理政，而一定要施行上古的政治，這是佛教、老子的學(xué)說。根據(jù)時(shí)代的實(shí)際情況來治國理政，不能像三王一樣都把道作為根本，而是用功利之心來施行，這就是春秋五霸以后的治國理政。很多后世的儒者講來講去，只是在講霸術(shù)而已。”

鑒賞評議

王陽明解釋孔子刪書的原因，主要是刪去不合時(shí)宜的文章，防止人們過多關(guān)注細(xì)枝末節(jié)，而去追求功利。圣人刪書著述是希望人們不被華麗的辭藻迷惑，讓他們回歸淳樸。當(dāng)人們過多地閱讀華辭浮藻的文章時(shí)，思想就會被擾亂，耳目也會被蒙蔽，就會爭相使用華麗的文辭來博取虛譽(yù)，從而忘記追求根本、崇尚實(shí)踐、返璞歸真的品性。

13.因時(shí)治政

原典重現(xiàn)

又曰：“唐、虞以上之治，后世不可復(fù)也，略之可也；三代以下之治，后世不可法也，削之可也；惟三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本，而徒事其末，則亦不可復(fù)矣！”

白話譯文

陽明先生又說：“唐堯和虞舜以前的治國理政的方法，后世不必重復(fù)施行了，可以忽略不談；夏、商、周以后治國理政的方法，后世也不必再效仿，可以把它刪除了；只有夏、商、周三代治國理政的方法還能夠踐行。然而，世上議論三代的人，卻不了解三代治國理政的根本，而只會效仿細(xì)枝末節(jié)，這樣，也就不能恢復(fù)三代治國理政的方法了！”

鑒賞評議

治國理政的方法需要合時(shí)宜，用現(xiàn)在的話解釋，就是要因時(shí)制宜、因地制宜。王陽明認(rèn)為治理國家應(yīng)該追尋道，即存天理、去人欲，只有在治理中遵循道的本質(zhì)，國家才能興盛。

14.事即道，道即事

原典重現(xiàn)

愛曰：“先儒論‘六經(jīng)’，以《春秋》為史，史專記事，恐與‘五經(jīng)’事體終或稍異。”

先生曰：“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事。《春秋》亦經(jīng)，‘五經(jīng)’亦史。《易》是包犧氏之史，《書》是堯、舜以下史，《禮》《樂》是三代史。其事同，其道同，安有所謂異？”

白話譯文

徐愛說：“先前的儒者論述‘六經(jīng)’時(shí)，把《春秋》當(dāng)作史書，史書專門用來記載歷史事件，恐怕在內(nèi)容和體裁上與其他‘五經(jīng)’稍微有所不同。”

先生說：“從記事的角度看就叫史書，從講道的角度看就叫經(jīng)書。事就是道，道就是事。《春秋》也是經(jīng)書，‘五經(jīng)’也是史書。《易》是伏羲時(shí)的史書，《書》是堯、舜以后的史書，《禮》《樂》是夏、商、周三代的史書。它們記載相同的事件，闡發(fā)相同的道義，哪里會有所謂的差別呢？”

鑒賞評議

王陽明說：“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事。”這個(gè)觀點(diǎn)彌合了經(jīng)、史之別，也符合“以史為鏡，可以知興替；以人為鏡，可以明得失”的思想。

15.存善跡以示法

原典重現(xiàn)

又曰：“‘五經(jīng)’亦只是史。史以明善惡，示訓(xùn)戒。善可為訓(xùn)者，時(shí)存其跡以示法；惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸。”

愛曰：“存其跡以示法，亦是存天理之本然；削其事以杜奸，亦是遏人欲于將萌否？”

先生曰：“圣人作經(jīng)，固無非是此意。然又不必泥著文句。”

愛又問：“惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸，何獨(dú)于《詩》而不刪《鄭》《衛(wèi)》？先儒謂‘惡者可以懲創(chuàng)人之逸志’，然否？”

先生曰：“《詩》非孔門之舊本矣。孔子云：‘放鄭聲，鄭聲淫。’又曰：‘惡鄭聲之亂雅樂也。’‘鄭、衛(wèi)之音，亡國之音也。’此是孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂，皆可奏之郊廟，奏之鄉(xiāng)黨，皆所以宣暢和平，涵泳德性，移風(fēng)易俗，安得有此？是長淫導(dǎo)奸矣。此必秦火之后，世儒附會，以足三百篇之?dāng)?shù)。蓋淫泆之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然。‘惡者可以懲創(chuàng)人之逸志’，是求其說而不得，從而為之辭。”

白話譯文

先生又說：“‘五經(jīng)’也只是史書。史書是為了明辨善惡、勸誡警示。善可以作為訓(xùn)誡，保存善的事跡供世人效法；惡可以作為警示，保存戒條而刪除惡事，從而杜絕邪惡的事跡。”

徐愛說：“保存善的事跡供世人效法，也是存天理的根本；刪除惡事能杜絕邪惡之事，也是為了在人的私欲萌芽時(shí)遏制住它嗎？”

先生說：“圣人著述經(jīng)書，本來就是這個(gè)意圖。但也不應(yīng)該拘泥在文句上。”

徐愛又問：“惡可以作為警示，保存戒條而刪除惡事本身，從而杜絕邪惡，為何唯獨(dú)不刪除《詩經(jīng)》中的《鄭風(fēng)》和《衛(wèi)風(fēng)》呢？先前有儒者認(rèn)為‘記載惡事可以懲戒人貪圖安逸、放縱欲望的思想’，是這樣嗎？”

先生說：“現(xiàn)在的《詩經(jīng)》已經(jīng)不是原來在孔門流傳的版本了。孔子說：‘拋棄鄭國的樂曲，鄭國的樂曲是淫蕩靡曼。’又說：‘厭惡鄭國的樂曲擾亂了典雅正統(tǒng)的音樂。’‘鄭、衛(wèi)的樂曲，是亡國的音樂。’這是孔門家法。孔子刪詩后的三百篇《詩經(jīng)》，都是雅樂，既可以在祭祀天地祖先的場合演奏，也可以在鄰里鄉(xiāng)黨中演奏，都是用來宣講平和、涵養(yǎng)德行、移風(fēng)易俗的，哪里會有不雅的詩呢？這會助長淫亂、引導(dǎo)奸惡。這些必定是在秦始皇焚書以后，那個(gè)世代的儒者為了補(bǔ)足三百篇的數(shù)量附會而成。而淫靡之詞，世間的俗人多喜歡傳誦，如今街巷都知曉了。‘記載惡事可以懲戒人貪圖安逸、放縱欲望的思想’，是想尋求正確的解釋卻得不到，不得已才這么說的。”

鑒賞評議

中華五千年歷史，能在這歷史的長河中流傳至今的文獻(xiàn)典籍必定是優(yōu)秀的文學(xué)瑰寶。關(guān)于《詩經(jīng)》的來源，有孔子“刪詩”說，但現(xiàn)在很多學(xué)者有力論證孔子不可能刪詩，反而對《詩經(jīng)》的完善、保存和流傳有杰出的貢獻(xiàn)。由此看來，王陽明贊成“孔子刪詩”說。

16.徐愛跋

原典重現(xiàn)

愛因舊說汩沒，始聞先生之教，實(shí)是駭愕不定，無入頭處。其后聞之既久，漸知反身實(shí)踐，然后始信先生之學(xué)為孔門嫡傳，舍是皆傍蹊小徑、斷港絕河矣！如說“格物”是“誠意”的工夫，“明善”是“誠身”的工夫，“窮理”是“盡性”的工夫，“道問學(xué)”是“尊德性”的工夫，“博文”是“約禮”的工夫，“惟精”是“惟一”的工夫：諸如此類，始皆落落難合，其后思之既久，不覺手舞足蹈。

右曰仁所錄。

白話譯文

徐愛因?yàn)橄惹笆艹讨炖韺W(xué)的舊說影響較深，剛開始聽聞先生的教誨時(shí)，確實(shí)驚駭不定，茫然地找不到思緒。后來長時(shí)間接受先生的教誨，漸漸明白要親身踐行，然后才相信了先生的學(xué)說是真正的孔門嫡傳，其他都是旁門小道、斷港絕河啊！比如先生說“格物”是“誠意”的功夫，“明善”是“誠身”的功夫，“窮理”是“盡性”的功夫，“道問學(xué)”是“尊德性”的功夫，“博文”是“約禮”的功夫，“惟精”是“惟一”的功夫，諸如此類，開始時(shí)徐愛覺得過于特立獨(dú)行，后來長時(shí)間地思考，不知不覺就領(lǐng)悟了其中的含義，還手舞足蹈起來。

以上是徐愛所錄。

鑒賞評議

本篇是徐愛總結(jié)王陽明心學(xué)的思想和教誨。徐愛在獲得王陽明的心學(xué)精髓，反復(fù)實(shí)踐后領(lǐng)悟了宗旨。隨著時(shí)間的推移，王陽明的門徒遍及各地，影響很大。他的哲學(xué)思想也遠(yuǎn)播海外，日本也受到了他的思想的影響。