導論 我們遺忘的寓言

我們都知道，或自以為知道階級是什么：財富與特權所創造的經濟階層。問題在于，大眾熟知的、經過夸大渲染的美國史卻甚少談及社會階級的存在。仿佛美國在脫離英國的時候，神奇地掙脫了階級的束縛，意識到更豐富的可能性。畢竟，美國的參議院不是英國的上議院。在教科書里，建國史主要談的是先人“如何獲得土地和自由”或“平民如何抓住翻身機會”。政治人物與選民都抓住神圣化的美國夢，以此作為衡量生活質量的標準。幸福不受出身的限制（你的父母是誰），或身份地位的局限（你在社會階級中的起點）：每一代的美國人都在這樣的基礎上，追求各自的幸福。

我們奉為真理的神話自相矛盾。先人成功地把“人人生而平等”變成格言，指出美國遼闊的國土和美國人民卓越的美德足以區隔美國與歐洲那許多沒有希望的社會，讓美國與眾不同。美國理想的宣揚者用優美華麗的文字傳達了他們的理念。美國理想是個愿景。在君主制和僵化的貴族階級主宰一切的時代，美國有可能利用自由的社會流動，來證明現代共和國的革命性。

以上都是正面的說法。然而，無論過去還是現在，真實情況都大相徑庭。最直白地說，英國殖民者推動實現的目標有二：一是減少英國本土的貧窮，二是把游手好閑、不事生產的人送去新大陸。英國著手殖民后，殖民地的前哨基地就開始利用這些非自由的勞動者（契約仆役、奴隸與兒童），并且把這一可拋棄的階級視作人類廢物。但這些窮人、廢物并沒有消失。到了18世紀初，已有人認定這些廢物是個綿延不絕的“品種”。這種將劣等人類加以分類的方式，深深烙印在美國的歷史中。每個時期，在美國被夸大的歷史故事里，都存在廢人的分類學——沒人要的、無可救藥的。各個時期，都有一套區隔窮苦白人與主流大眾的方法。

本書將“低下階級被視作無可救藥、無法矯正的‘品種’”這一情況納入考量，借以重構種族與階級之間的關系。此處先單獨談階級，因為階級本身即有獨特且強大的動能。美國人替這群底層階級起了不同的名字，皆帶有豐富且強烈的含義。今日這群人被稱作“住拖車的廢物”（trailer trash）、“紅脖子”；以前，他們叫作“懶漢”（lubbers）、“垃圾”（rubbish）、“啃土漢”（clay-eaters）和“南方窮苦白人”（crackers）。這還只是一小部分。

為了不讓讀者誤會本書的研究目的，我要在此說明：我從階級的角度重新評價美國的歷史經驗，是要揭露“美國認同”（American identity）所忽略的層面。但我不只是要指出我們在歷史理解上的錯誤，我還想要讓讀者更了解今日美國依然存在的矛盾。

一個重視機會平等的文化要如何解釋，或者說如何接納，長期遭邊緣化的人民？21世紀的美國人需要面對這個陰魂不散的難題。讓我們接受下等階級（underclass）的存在。從第一批歐洲開拓者踏上美洲海岸開始，下等階級就已存在。他們并非當下美國廣大人口中無足輕重的少數人群。這群“白垃圾”如何體現這種沖突，正是本書希望回答的關鍵問題之一。

英國殖民的遺產

英國殖民強烈影響了美國的階級相關用語與思想。16、17世紀時，英國出現第一批意圖大規模利用美洲自然環境的殖民倡導者。他們所使用的語言混合了充滿目的性的描述及大膽狂野的意象，但并沒有想把話說得冠冕堂皇。殖民墾殖的概念必須要能打動謹慎的投資者，新大陸的美洲殖民地必須能為舊大陸服務。在殖民政策的倡導者眼中，美洲并非充滿機會的伊甸園。他們把美洲想象為巨大的垃圾堆，經過改造就能成為富饒之地。可拋棄的人——廢人——將從英國輸出，卸貨到美洲：他們的勞動將在遙遠的荒地上生根發芽。聽來殘酷，但這些不務正業的窮人、社會的殘渣，將被送往遠方，只為了當肥料，然后死在空無一物的糞土之中。在美洲成為預言中的“山巔之城”（City upon a Hill）前，16世紀的探險家認為這是片臟亂、雜草叢生的荒野——適合沒教養平民的“糞坑”。新大陸的形象有其誘人之處，卻也有黑暗面。早期提倡殖民的英國人將美洲描繪為富饒之地，他們夸大其詞，而且也許刻意如此。他們描繪的是一塊連自己都沒見過的土地，卻必須說服謹慎的投資者和國家官員，才能讓他們投身高風險的海外殖民。最重要的是，英國可以把處于社會邊緣地位的人們輸出到美洲。

多年以后，美國才變成“全世界的希望”。后來的光榮歷史掩蓋了這塊“自由之地、勇者之鄉”的低賤出身。今日的愛國人士認為，美國從過去到現在一直都是個“特殊”的地方，我們都知道他們腦袋里會冒出哪些例證：樸實的朝圣先輩受慷慨的印第安人的教導，學會了耕種之道；弗吉尼亞騎士黨（Virginia Cavaliers）在詹姆斯河畔精美的宅邸大宴賓客。因為學校歷史課的教法，美國人腦子里的普利茅斯（Plymouth）和詹姆斯敦（Jamestown）和樂融融，不存在階級分裂。

從那時開始，美國人回望過去時越發地傷感多情、淚眼蒙眬。這是因為混亂和斗爭對于樹立美國人的自尊并無幫助。階級雖然經常遭到忽略，卻是早期殖民史中最重要的預設條件。就算是現在，美國中產階級為數眾多、奉公守法這一概念仍是強效的安慰劑與煙幕彈。我們滿足于中產階級這個概念帶來的安慰，忘了得先有更低的階級存在，才會有中產階級。中產階級的概念偶爾遭逢挑戰，像是前幾年的占領華爾街運動，讓美國人尷尬地發現金融圈的實情，以及1%與99%之間荒謬的貧富差距。然后幾大媒體聚焦新的危機，讓美國人恢復了幾個世紀以來對階級的無感，階級這個主題再度黯然退場。

查爾斯·默里（Charles Murray）在《走向分裂：美國白人的國家》（Coming Apart: The State of White America，1960—2010）一書中所想象的美國歷史是沒有階級的（或不受階級影響）。默里是許多人心中的權威，對他來說，1963年龐大且急劇變化的美國社會，依靠核心家庭的共同經驗才得以維系。當全家人一同收看《奧茲家庭秀》（The Adventures of Ozzie and Harriet）時，美國大眾都認為電視里演的正是自己的生活。[1]

事實恰恰相反。早在發展之初，電視節目已經開始用階級類型來夸張滑稽地表現角色。讀者只需要想想其他幾個早期的熱門節目就可以得到證明：1963年的《襯裙站》（Petticoat Junction）演的是綠蔭旅店的鄉村生活，并將傻里傻氣的村民與精明干練的都市親戚做了對比。同年播出的《農家女》（The Farmer’s Daughter）的主角是位出身農場的瑞典裔美國女傭，她在美國國會議員的家中為其服務。在1965年《綠色的田野》（Green Acres）中，名叫亞諾的豬是全胡特村最聰明的居民。還有1962年的《貝弗利山人》（The Beverly Hillbillies），在這出反映社會流動性的經典諷刺劇中，都市人認為出身山區的油田百萬富翁根本是返祖退化。別忘了《蜜月期》（The Honeymooners）這部與《奧茲家庭秀》同時期的作品。《蜜月期》巧妙地嘲弄了公交車司機、下水道維修工與他們貧窮的工人階級妻子。所有觀眾都看得出來《蜜月期》中的蜜月伴侶和歐茲與哈利雅特活在兩個完全不同的世界里。美國人用滑稽模仿來安全地消化階級政治。

選擇性記憶讓我們能夠浪漫化某個黃金時期，這段時光是美國認同的永恒護身符。對于忽視美國長遠歷史的查爾斯·默里來說，1963年正是黃金時期。那一年，蓋洛普的民意調查呈現出美國信仰的核心精神。在這份調查中，受訪者的自我認同既非貧窮也非富有：約有一半民眾表示，他們是勞工階級，但另一半認為自己是中產階級。誤以為單一數據能夠顯示完整的故事，這位社會科學家寫道：“美國人不認為自己貧窮或富有，反映的是立國之初即有的自信：美國沒有階級，或者因為美國有一定的階級，所以美國人認為自己應該表現出階級并不存在的樣子。”默里唯有抹去大量歷史證據，才能繼續說他的寓言故事：美國人拒絕階級。問題是，過去的學者不曾好好檢視這些證據，以致重大誤解流傳至今。[2]

先去了解殖民脈絡，再一步步追溯對階級的現代定義如何建立，我們將得以看出觀念與理念如何在歷史中合為一體。承認昔日英國對貧窮與階級的定義持續影響今日美國，我們將認識到階級的存在早已清晰可見，遠遠早于喬治·蓋洛普的民調。的確，早在19世紀移民潮帶來棘手且劇烈的文化互滲之前，階級的影響早已深入美國社會。最重要的是，我們必須停止這種顯而易見的錯誤，不能再宣稱美國人因為某種罕見的幸運，甩開了母國英國的階級包袱。我們不愿承認的是，美國根深蒂固的階級制度是從反復出現的農業概念中演化而來的，涉及土地的特性和潛力、勞動的價值及“育種”的關鍵概念。長期以來，令人尷尬的低下階層為數眾多，在北美大陸上一直被視作“人類廢物”。

美國特殊論的神話

唯有遺忘才能成就歷史神話的虛構。我們必須探討拒認真相的源頭：大部分17、18世紀的英屬美洲殖民計劃建立在特權與屈服之上，而非原始民主。1776年的這代人當然會避重就輕。從那之后，每一代美國人都跟隨開國元勛的腳步，避而不談這段歷史。

建立在虛構的朝圣先輩及神圣化的開國元勛上的美國歷史，讓我們錯失了許多應得的真相。我們跳過關鍵的南北建國論述之爭，以及雙方弱化階級重要性的寓言。《獨立宣言》（Declaration of Independence）《美國憲法》（Federal Constitution）及主要的建國文獻證明了美國的父系血統；出身弗吉尼亞、身高一米九的喬治·華盛頓（George Washington），巍巍俯視美國民眾，成了美國象征意義上的“國父”。弗吉尼亞被稱為源頭，另一位開國元勛約翰·亞當斯（John Adams）則贊揚馬薩諸塞灣殖民地（Massachusetts Bay Colony）的首任總督約翰·溫思羅普，稱其為美國高貴族長的早期楷模。背后的邏輯很簡單：無論今昔，起源都是充滿爭議的議題。然而開國元勛的階級起源卻無法否認。[3]

除了開國元勛自己編織的故事，19世紀的神話制造者深深影響了現代美國史觀。19世紀的杰出史家幾乎來自新英格蘭一帶，他們塑造歷史論述的功力一流，所以主流故事說的都是他們的好話。這就是為什么在原初的論述中，清教徒是個情感澎湃的社群，具備可圈可點的工作倫理。不符合以上崇高典范的早期殖民者，自然就不會在歷史中留下宗教自由和辛勤工作的記載。為了便宜行事，無土地的、窮困潦倒的“白垃圾”的祖先，從建國史詩中消失了。

除了標準版的歷史，波士頓人士筆下的戲劇與詩歌同樣在贊頌建立早期殖民地的分離派信徒。早在1769年，新英格蘭人士就開始在普利茅斯舉辦“先人紀念日”活動。1815年，波士頓藝術家亨利·薩金特（Henry Sargent）展出其畫作《先人登陸》（Landing of the Fathers）。但是喬治·班克羅夫特（George Bancroft）廣受好評的《美國史》（History of the vnited Stateds）第一卷，更經典地描繪出五月花號（Mayflower）和阿貝拉號（Arbella）如何上岸、撒下自由之愛的種子。在19世紀的登陸紀念活動上，丹尼爾·韋伯斯特（Daniel Webster）等人在驕傲的演說中將自由之愛闡述得淋漓盡致。殖民婦女會（Colonial Dames）之類組織的宣傳技巧，也對以上歷史論述的建構起到了作用。殖民婦女會致力于提升五月花號的朝圣先輩和溫思羅普的清教徒的地位，讓它們成為國家記憶中最重要的角色。[4]

1889年，普利茅斯立起朝圣者紀念碑［Pilgrim Monument，現在名為國家先祖紀念碑（National Monument to the Forefathers）］。波士頓建筑師兼雕塑家哈瑪特·比林斯（Hammatt Billings）原本設計的紀念碑高150英尺（約45.72米），他希望這個紀念碑能成為美國版的羅得島太陽神銅像，后者是古代的世界七大奇跡之一。雖然最后的雕像比原先設定的要小，卻無損他的設計意圖，依舊（可想而知）充滿寓意：信仰女神手指天堂，緊握《圣經》，頗類似自由女神與其手中的火炬。[5]

眾所周知，紀念碑無法完美記錄過去。女神的塑像（處處可見）與記錄的事件之間，存在著奇怪的斷裂。在約翰·加斯特（John Gast）1872年的名畫《美國的進步》（American Progress）中，拓荒者向西跨越美洲大陸，舉頭則有女神看照。畫中的驛站馬車、四輪馬車、鐵軌與電報線，將沿路擋道的印第安人和水牛驅離四散。比林斯的信仰女神像則站在五月花號乘客的頂上：他們的名字刻在雕像的側邊。就這樣，宗教自由這單一且巨大的力量，讓首批英國拓荒者的個人動機消失無蹤。拓荒者始終無聲。殖民的復雜過程經過濃縮，而后被遺忘，因為所有人類軌跡（名字背后那些活生生的人）已然佚失。無人記得那些失敗的、無子無嗣亦無深遠影響的人。歷史卻留給后人空洞的象征：進步前行。[6]

歷史的濃縮與刪節看似自然中立，卻完全不是如此。透過修剪，小學所教的歷史變成了成人心中的標準版本。也因此，我們所學習到的偉大美國史詩抹去了這個事實：17世紀30年代，不到一半的人是因為宗教因素來到馬薩諸塞州的。小時候不加思考就吸收的被夸大的故事，不知為何，依然與我們同在，產生狹隘的國族認同，滋養“美國特殊論”（American exceptionalism）這個最頑固不化的神話。我們獨一無二、與眾不同。階級的不存在正是美國的特色之一。

“美國特殊論”出自一系列關于救贖與善意的早期神話。最初的移民，因在舊世界遭到迫害，鼓起勇氣，越過大西洋，去美洲尋找宗教自由；滿載希望的拓荒者們，駕著馬車舉家往西創造新生活。我們接受的教育告訴我們，只有美國才會如此珍惜個人的自由。移民似乎讓每個參與其中的角色平起平坐，讓他們成為同質、無階級的社會。團結的故事壓抑了我們的不滿，掩蓋住最敏感的分歧。當階級一如往常造成分歧，一種選擇性的失憶就會發生。美國人不喜歡談階級，大家認為階級在美國史中并不重要，談階級有違美國人的自我認同。

但是，我們談論著在普利茅斯巖（18世紀末才有這個地名）登陸美洲的朝圣先輩（他們是感恩節所紀念的那群人，而感恩節直到南北戰爭后才出現）。這個很美國的節日會跟火雞產生關聯，是為了振興南北戰爭時乏力的家禽業。1794年之前，甚至連“朝圣者”（Pilgrim）這個詞匯都尚未普及。然而，“第一個”感恩節卻定于1621年，當時來意良善的朝圣先輩與公正的萬帕諾亞格（Wampanoag）印第安人共進晚餐。主持人是朝圣先輩的印第安翻譯斯匡托（Squanto），他才幫助了這些英國人撐過寒冬。這個故事卻漏掉了某些細節（并非不重要的細節），即斯匡托之所以通曉英語，是因為他曾被綁架，后被賣給英國船長當奴隸。（此類強迫性的勞動，讓人想到大部分的白人仆役是如何從英國來到美洲的。）而斯匡托與白人的情誼遠比這個童話更加復雜。來年，他死于一場離奇的高燒，當時他正與馬薩索伊特（Massasoit）進行一場權力斗爭，而馬薩索伊特正是萬帕諾亞格族聯盟的“偉大酋長”。[7]

亂涂亂寫的北方人用華盛頓、杰斐遜與弗吉尼亞州的墾殖（比朝圣先輩到達美洲還早13年）寫下完整的殖民神話，以強調他們在新大陸的文化優勢。在這方面，南方各州落后了。直到今日，大眾依舊用病態的好奇來窺探“消失的殖民地”——羅阿諾克（Roanoke），就像他們對待阿梅莉亞·埃爾哈特（Amelia Earhart）飛越太平洋失蹤一案的態度。對他們來說，這個事件的神話成分大于故事性。每個消失的群體都具有奇特的吸引力——大受歡迎的電視劇《迷失》（Lost）就是如此，柏拉圖的亞特蘭蒂斯也是如此。幽靈船和幽靈殖民地讓人有種時間停止的神奇感；它們存在于歷史的一般規則之外，這解釋了為什么羅阿諾克之謎可以幫助人們回避早期拓荒者被迫面對的嚴酷現實，而人們早就本能地對這一現實有所察覺。[8]

如果說羅阿諾克是失落世界的誘人古玩，后來的詹姆斯敦則成了弗吉尼亞殖民地的起源，其故事振奮人心，不亞于朝圣先輩的故事。詹姆斯敦建于1607年，雖然美國沒有法定假日來紀念這個事件，但關于它的寓言故事更為誘人。故事里的“印第安公主”寶嘉康蒂（Pocahontas）戲劇性地拯救了約翰·史密斯（John Smith）。據說，在一場“國王”波哈坦（Powhatan）為年僅11歲的寶貝女兒精心準備的儀式中，公主沖向前去，用她的頭護住史密斯，阻止族人用棍棒砸碎史密斯的腦袋。這個驕傲的英國人與年幼無知的小女孩之間產生了神奇的聯結，跨越了新舊世界之間的語言文化隔閡。

這個勇敢的小女孩吸引了許多詩人、劇作家、藝術家與電影工作者。人們稱她為詹姆斯敦的“守護神”、弗吉尼亞和美國的“母親”。有作家在1908年時提出了一個讓人難以置信的說法，他說寶嘉康蒂其實是羅阿諾克最年幼成員弗吉尼亞·戴爾（Virginia Dare）的女兒。這種說法讓這位印第安公主變成遺落荒野的歐洲后裔，就像是埃德加·賴斯·巴勒斯（Edgar Rice Burroughs）三年后出版的《人猿泰山》（Tarzan of the Apes）。[9]

在有關寶嘉康蒂的故事中，最知名、最新的版本是1995年的迪士尼動畫。迪士尼版的寶嘉康蒂美艷動人、凹凸有致，不像增那寇馬卡（Tsenacommacah）的部落少女，反而更像是當代的流行天后。迪士尼動畫中的寶嘉康蒂能神奇地與自然溝通：和浣熊交朋友，對樹說話。她跟白雪公主、灰姑娘等其他迪士尼的女主角一樣，有一大群動物朋友。為何如此？這個情節的靈感來自新大陸強大的浪漫形象：天真無邪的無階級社會。古老的隱喻天衣無縫地與新的電影形態融為一體：西方文化長久以來都將女人描繪得生機勃勃，繁盛多產，具備伊甸園般的平靜與生育力，相比男人更親近大地之母。在這個關于詹姆斯敦的再創作中，沒有腐臭的沼澤、令人厭惡的疾病和饑荒。[10]

多年來，學者們不停地爭論史密斯獲救的故事是否真正發生過，因為只有他本人的記述，而這個故事最精細的版本，發表在寶嘉康蒂過世多年以后。史密斯是軍事冒險家，也是善于自吹自擂的一介平民。他有夸大個人事跡的惱人惡習。他獲救的故事完全仿照當時蘇格蘭的一首流行歌謠，這首歌謠講的是一位突厥公主拯救了正要被斬首的英國探險家。盡管寶嘉康蒂公主與煙草種植商約翰·羅爾夫（John Rolfe）的婚禮由英國國教的牧師主持，但依然有詹姆斯敦議會的成員輕蔑地稱寶嘉康蒂為“可憎后代”的異教徒禍根，并說她是“舉止野蠻”的女孩。就連約翰·羅爾夫都把這段婚姻視為便宜的政治結盟，而非真愛的結合。[11]

如果故事的真相會動搖美國沒有階級、只有相親相愛的共同體這個基本原則，我們就不能期待迪士尼會拍出真相。這部動畫建立在老生常談的另一則神話上：約翰·史密斯（動畫中的他一頭金發、身強體壯）扮演寶嘉康蒂的愛人，而非羅爾夫。這并非史上第一遭有人夸大寶嘉康蒂的美貌，并強調她拯救了史密斯，成為英國人的盟友。有人在1842年為寶嘉康蒂畫了一幅不甚美麗的肖像，畫中的她圓胖丑陋，完全不是那個玲瓏標致的印第安公主。這幅肖像引發了一場抗議風暴，有人批評這幅畫“粗劣、欠缺詩意”。她英國化的美貌毋庸置疑；她原始的優雅讓她順利融入英國。的確，正是必須具備這些條件，英國人才可能接受這個印第安少女。[12]

寶嘉康蒂的故事設定，必定得讓公主背離自己的族人與文化。根據歷史學家南希·休梅克（Nancy Shoemaker）的觀察，這個強大主題延續至今，因為這個主題有助國家合理化印第安人自取滅亡的論述。然而寶嘉康蒂并非自愿在詹姆斯敦生活，她是被俘虜的。故事里的弗吉尼亞是個伊甸園，現實中卻從來都不是。為了方便故事的發展，戰爭與痛苦、貪婪與殖民征服——就這么消失了。階級與文化沖突神奇地退場，將美國的起源重新定調為烏托邦式的愛情故事。[13]

歡迎光臨真實的美國

我們有辦法承受真相嗎？殖民之初，那些唯利是圖、人脈廣布、主掌重要股份公司的人，用一連串矛盾的詞語來描繪美洲：既是豐饒與機會之地，也是大量廢棄物的安置所，更是“臭不堪聞”且雜草叢生的死水和潮濕而無用的沼澤。這里讓英國人有機會減輕監獄負擔，送走數千囚徒；這里是可鄙之物的排除管道，讓流浪漢和乞丐消失無蹤，拔除倫敦的眼中釘。冒險前往美洲并活下來的那些人，對于帝國的投機商人來說只有一種用途：為英國的利益服務，并于此過程中消失。這么說來，早于“朝圣先輩”的“第一批拓荒者”并非受宗教啟發的一群人。五月花號的乘客中有幾十位初來美洲大陸就死于饑荒與維生素缺乏的相關疾病。壞血病讓他們的牙齦潰爛，七竅流血。早在17世紀30年代，新英格蘭人已重新發展出一個分層的“階級”社會，上有統治權貴，下為家仆用人。許多貧窮的男孩注定要被剝削。后來的拓荒者也不乏信仰虔誠之徒，但在溫思羅普的阿貝拉號之后的移民浪潮中，他們也只是少數。精英擁有印第安和非洲的奴隸，但是受他們剝削最深的其實是童工。就連教會都反映出階級關系：座次安排便是階級身份的確認。[14]

弗吉尼亞也并非希望之地。此地充斥著英國來的不受控的無賴，這些人寧愿賭上性命，也不想為生活好好工作。英國把這些人當作邊境的“糞土”。如果不是傭兵約翰·史密斯（John Smith）將用殘酷的紀律強行管束他們，這些閑人最不想做的就是開墾荒地。唯一能夠維系這個百廢待舉的殖民地的方法就是軍事化管理。英國長期與西班牙、法國、荷蘭等計劃縝密的政府進行競爭，而這種制度意在保護英國的利益。在殖民的頭20年中，只有極少數的殖民者活了下來。對于這一點，英國人一點都不訝異，倫敦的權貴也不太在乎。他們不是在投資“人”，他們送去的人本來就粗鄙不文，到了美洲后更是變本加厲。遇到殘忍的印第安人后，這些人甚至變得更加粗暴。英國的投資階級是派開拓者去找黃金的，找到黃金，投資人才能中飽私囊。被送往美洲的這些人，本就可以被拋棄。[15]

現在我們終于知道美洲殖民史發生了什么。這段歷史被漂白了。雖然新大陸的開拓者應該要代表社會流動的希望，而朝圣先輩讓我們崇信自由，但矛盾的是，19世紀的美國人一手創造了偉大的“民主王室”（democratic royalty）。這些“王室后代”在19世紀40年代建立起第一批家族協會（genealogical societies），并在20世紀初時建立起一系列愛國團體，強調世襲的血統，如“五月花號后裔協會”（General Society of Mayflower Descendants）和“美國建國者及愛國者會社”（Order of the Founders and Patriots of America）。這些團體在全國都有分會。極難加入的“弗吉尼亞第一代家庭會社”（Order of the First Families of Virginia）于1912年創立，其成員宣稱他們的祖先是英國的貴族與麗貝卡·羅爾夫夫人（Lady Rebecca Rolfe）——后者正是那位貴族化并英國化的寶嘉康蒂。[16]

權貴社團宣揚父系血統與新貴族階級的同時，雕像也一尊尊立起。這些雕像告訴我們某些家庭（與某些階級）更有權利享受建國的承諾。各市與各州的領導人毫不掩飾地支持這套國家圣徒傳，為殖民時期各城市的先人立起一座座大型紀念碑。波士頓后灣（Back Bay）于1880年首度立起的溫思羅普的雕像，革命黨人約翰·亞當斯決定讓溫思羅普的雕像穿上莎士比亞式或都鐸/斯圖亞特時代的服裝，脖上套著華麗的輪狀衣領，身穿緊身褲。但是費城市政廳塔頂上重達27噸的威廉·佩恩（William Penn）雕像才是最大的紀念雕像。這座雕像于1901年完工，在1987年之前，政府規定費城里的所有建筑都不得高于佩恩雕像頭上的貴格派帽子，以確保這位創建者能夠至高無上地俯視這座博愛之城，以紀念殖民時期領土的獲得。在英國法律中，所擁有的土地是可以通過“圈地”來衡量的——也就是將土地占為己用。土地本身是公民認同的根源。這個原則也能夠解釋“普利茅斯巖”的象征意涵。這塊巨石在最后一位朝圣者登陸美洲多年后才被發現，但在18世紀時它被命名為“普利茅斯巖”，并被當作五月花號殖民開拓者登陸后踏上的第一塊土地。[17]

這種紀念回避了以下問題：在殖民征服的大型比賽中，誰是贏家？誰是輸家？除了分割土地，土地如何整并？財富如何創造？勞動力如何獲得？第一批歐裔美國人到底開啟了什么樣的社會結構？什么形態的社會關系？找到這些問題的答案，我們就能真正了解擁有者和一無所有者的長久認同，如何在美國人的集體意識中留下永恒的印記。

美國人對于本國殖民初期的粗糙理解反映了他們的文化需求——遺忘或粉飾幾個世紀以來的狡猾決策、雙重標準與慘痛的失敗。羅阿諾克的“失落的殖民地”不過是眾多失敗的殖民計劃之一。有許多人提出雄心勃勃的新大陸殖民計劃，卻只是即興的概念或浮夸的宣傳。他們招來的兵馬并不一定跟銅像上那些領袖——約翰·溫思羅普與威廉·佩恩——有著相同的理想。他們因促進了各自所管理殖民地的建設與發展而流芳千古。

17世紀的大部分開拓者沒想過，他們的流亡竟會成為“山巔之城”的起點。他們并非全然相信佩恩的“神圣實驗”（Holy Experiment）。有些人懷抱夢想，但沒有幾個開拓者來美洲是為了實現什么神圣的計劃。17世紀時，大部分的早期移民不是母國眼中有頭有臉的子民，而是被歸類為多余人口，可拋棄的“垃圾”。這群人粗鄙不文。英國人深信，有四種方法能夠讓英國社會消滅這些貧窮的殘渣：自然會透過糧食短缺、饑荒與疾病消滅窮人，這群人也可能因犯罪走上斷頭臺。最后，有些人會因被逼迫或受利誘上戰場，死在戰場上，又或者是被送往殖民地。這些毫無價值的社會寄生蟲可以被送往殖民前哨站，因為這些地方缺少四肢健全的勞動者及年輕“多產的”女性。英國人相信，只要把這些人送到美洲，他們就會變成勤勞的工蜂。蜜蜂是英國人最愛的昆蟲，他們認為這種生物潔身自好，當然也更因為其產量甚豐。[18]

殖民者龍蛇混雜。最底層的是貧窮、犯過罪的男女。這些不光彩的移居者中包括殺人越貨的強盜、低賤的流浪漢、愛爾蘭的叛變者、知名娼妓，以及各色各樣因為巨額竊盜或涉及財產犯罪而被遣送美洲的罪犯。去美洲是某種緩刑，可以不用上斷頭臺。那些契約仆役原來的社會階級也好不到哪里去，最低階的是街頭流浪兒，高一點的是負債累累的工匠。這些人在英國受迫服勞役，所以他們選擇被流放到殖民地看看能否翻身，而不是被關在擁擠不堪、疾病叢生的英國監獄。因為美洲勞力短缺，有些船長和中介在倫敦街頭或其他城鎮圍捕兒童，將他們販賣給美洲的煙草種植者——這種行為被稱為“誘拐”。有些孩子因為犯了一點小罪，就被送到美洲。伊麗莎白·“小貝絲”·阿姆斯特朗（Elizabeth “Little Bess”Armstrong）就是一個典型的例子。她不過是偷了兩把湯勺，就被送往弗吉尼亞了。為數眾多的貧窮成人與失去父親的男孩放棄自由，賣身為契約仆役。他們要用4至9年的勞動來付清前往美洲的費用。他們的賣身契可以被買賣，而且常常是一到美洲就被轉手賣了。他們不得結婚，也不能選擇自己的主人，主人卻可以隨意處罰或鞭打他們。因為惡劣的工作環境，有位評論家把這些人的命運比作“在埃及為奴[19]”。[20]

退伍士兵也是下等人，也被送往殖民地。因為各種原因，單身男女、低階貴族家庭及工匠與自耕農家庭都加入了這批大遷徙。有人遠離家園是為了躲債，不然有可能要坐牢。也有人（很多是從德國或法國來的）把殖民地視為避難所，躲避宗教迫害。有很多人離鄉背井，是為了避免政府對他們從事的行業施加經濟限制。還有一些冒險前往美洲的人是為了將名譽受損與財務失敗拋諸腦后。所有歷史系的學生都知道，奴隸后來成為最大的非自由勞動力來源，這些人來自非洲與加勒比海，再從英國被運送到英屬美洲殖民地。18世紀末時，奴隸的數量已高達60萬。特別是1663年后，每個殖民地都看得到非洲人的身影，因為英國允許“皇家冒險者公司”（Company of Royal Adventurers）壟斷黑奴買賣，這等同于全力鼓勵黑奴貿易。壟斷時期結束后，黑奴貿易卻越發蓬勃，當時的美洲開拓者還討價還價，直接從國外的賣方手中購買黑奴。[21]

要把階級重新放回它所屬的故事里，我們必須要想象一個非常不同的畫面。當時的美洲不是機會平等之地，而是一塊不甚誘人的土地，等待移民者的是死亡與惡劣的勞動環境。根深蒂固的英國意識形態讓美洲的階級身份僵化，讓社會不可能流動。當然，清教徒的宗教信仰也不曾消除階級——前面幾代的新格蘭人不曾試圖消滅或譴責對于仆役奴隸的依賴。土地是財富最主要的來源，沒有土地的人就沒有太多機會逃離奴仆的命運。從那時開始，沒有土地的污名就在窮苦白人身上留下了印記。

歡迎光臨美國真實的過去。要思考美國的狀態，1776年是個錯誤的起點。美國獨立并不曾神奇地消除英國的階級制度，也不曾刨除關于貧窮與隨意剝削勞動力的執念。很多人認為他們是廢物或“垃圾”，這個遭鄙視的族群，即使到了現代，依然被當成可拋棄之物。

[1] Charles Murray, Coming Apart: The State of White America, 1960—2010（New York: Crown Forum, 2012） ,4—5.

[2] Murray, Coming Apart, 8—9.

[3] Francis J. Bremer, “Would John Adams Have Called John Winthrop a Founding ‘Father’?” Common-Place 4,no. 3（April 2004） .

[4] Sacvan Bercovitch, “How the Puritans Won the American Revolution,” Massachusetts Review 17,no. 4（Winter 1976） : 597—630, esp. 603; Michael P. Winship, “Were There Any Puritans in New England?”New England Quarterly 74, no. 1（March 2001） : 118—138, esp. 131—138; Peter J. Gomes, “Pilgrims and Puritans: ‘Heroes’ and ‘Villains’ in the Creation of the American Past,” Proceedings of the Massachusetts Historical Society 95（1983） : 1—16, esp. 2—5, 7.

[5] 最終版的紀念碑高81英尺（約25米）。請見James F. O’Gorman, “The Colossus of Plymouth: Hammatt Billings National Monument to the Forefathers,” Journal of the Society of Architectural Historians 54, no. 3（September 1995） : 278—301。

[6] Roger Cushing Aikin, “Paintings of Manifest Destiny: Mapping a Nation,” American Art 14, no. 3（Autumn 2000） : 84—85.

[7] Matthew Dennis, Red, White, and Blue Letter Days: An American Calendar（Ithaca, NY: Cornell University Press, 2002） , 85, 87, 101; Ann Uhry Abrams, The Pilgrims and Pocahontas: Rival Myths of American Origin（Boulder, CO: Westview Press, 1999） , 5, 26; Flora J. Cooke, “Reading Lessons for Primary Grades: History,Series I, ‘The Pilgrims,’” Course of Study 1, no. 5（January 1901） : 442—447; John H. Humins, “Squanto and Massasoit: A Struggle for Power,” New England Quarterly 60, no. 1（March 1987） : 54—70.

[8] 關于羅阿諾克的神秘光環，請見Kathleen Donegan, Seasons of Misery: Catastrophe and Colonial Settlement in Early America（Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2014） , 23—24, 67; Karen Ordahl Kupperman,“Roanoke Lost,” American Heritage 36, no. 5（1985） : 81—90。

[9] 威廉·沃特（William Wirt）屢受托馬斯·杰斐遜提攜，后來成為美國的司法部部長。沃特1803年時稱寶嘉康蒂為詹姆斯敦的“守護神”。瑪莎·華盛頓（Martha Washington）的孫子喬治·華盛頓·帕爾克·卡斯提斯（George Washington Parke Custis）1830年寫下《寶嘉康蒂》（Pocahontas）一劇。瑪麗·弗吉尼亞·沃爾（Mary Virginia Wall）則在她的劇本《弗吉尼亞·戴爾的女兒》（The Daughter of Virginia Dare）中讓戴爾成為波哈坦的妻子以及寶嘉康蒂的母親。1917年，南方作家林賽（V.Lindsay）則在“我們的母親寶嘉康蒂”（“Our Mother, Pocahontas”）中贊美弗吉尼亞為美國的誕生地。請見Jay Hubbard, “The Smith-Pocahontas Story in Literature,” Virginia Magazine of History and Biography 65, no. 3（July 1957） : 275—300。

[10] Edward Buscombe, “What’s New in the New World?” Film Quarterly 62, no. 3（Spring 2009） : 35—40;Michelle LeMaster, “Pocahontas: （De）Constructing an American Myth,” William and Mary Quarterly 62, no. 4（Octo-ber 2005） : 774—781; Kevin D. Murphy, “Pocahontas: Her Life and Legend: An Exhibition Review,” Winterthur Portfolio 29, no. 4（Winter 1994） : 265—275.關于女人與自然的論述，請見Sherry Ortner, “Is Female to Male as Nature Is to Culture?” in Women, Culture, and Society, eds. Michelle Zimbalist Rosaldo and Louise Lamphere（Stanford, CA: Stanford University Press, 1974） , 68—87; Anne Kolodny, The Land Before Her: Fantasy and Experience of the Ameri-can Frontier, 1630—1860（Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1984） : 3—5; Susan Scott Parrish, “The Female Opossum and the Nature of the New World,” William and Mary Quarterly 54, no. 3（July 1997） : 476, 502—514。

[11] Hubbard, “The Smith-Pocahontas Story,” 279—285. 在1608年出版的第一本書中，史密斯僅簡短提及這起營救事件，詳細敘述卻是在1624年出版的《弗吉尼亞、新英格蘭、薩默群島通史……》（Generall Historie of Virginia, New England, and the Summer Isles...）中才出現。請見Karen Ordahl Kupperman, ed.,Captain John Smith: A Select Edition of His Writings（Chapel Hill: University of North Carolina Press,1988） , 57—73。拉爾夫·哈默（Ralph Hamor）筆下的寶嘉康蒂“沒教養、舉止粗魯、屬于受詛咒的一代人”。他認為寶嘉康蒂與約翰·羅爾夫的結合“只是為了種植園的利益和榮耀”，請見Hamor, A True Discourse of the Present State of Virginia（London, 1615; reprint ed., Richmond: Virginia Historical Society, 1957） , 24, 63。有關蘇格蘭流行的民謠，請見Rayna Green, “The Pocahontas Perplex: The Image of Indian Women in American Culture,” Massachusetts Review 16, no. 4（Autumn 1975） : 698—714,esp. 698—700。

[12] Buscombe, “What’s New in the New World?” 36; Murphy, “Pocahontas: Her Life and Legend,” 270.

[13] Nancy Shoemaker, “Native-American Women in History,” OAH Magazine of History 9, no. 4（Summer 1995） : 10—14; Green, “The Pocahontas Per-plex,” 704.

[14] 有關新英格蘭如何利用強迫和懲罰來維持底層勞動力（主要是兒童和青少年），請見Barry Levy,Town Born: The Political Economy of New England（Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2013） ,61—72。甚至威廉·布拉德福德（William Bradford）在他的《論普利茅斯種植園》（Of Plymouth Plantation）中，也試圖用政治算術抹去死者存在，來論述孩子的“增長”數量大于死亡數量；請見Donegan,Seasons of Misery, 119, 135—136, 138, 153—154; Richard Archer, Fissures in the Rock: New England in the Seventeenth Century（Hanover and London: University of New Hampshire Press, 2001） , 44, 50, 59—63。

[15] Donegan, Seasons of Misery, 70, 74—76, 78, 100—103（cannibalism） , 108—110. 有關英國和西班牙人一樣渴望黃金，請見Constance Jordan, “Conclusion: Jamestown and Its North Atlantic World,” in Envisioning an English Empire: Jmestown and the Making of the North Atlantic World, eds. Robert Appelbaum and John Wood Sweet（Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2005） , 280—281。

[16] Fran?ois Weil, “John Farmer and the Making of American Genealogy,” New England Quarterly 80, no. 3（September 2007） : 408—434, esp. 431; Francesca Morgan, “Lineage as Capital: Genealogy in Antebellum New England,” New England Quarterly 83, no. 2（June 2010） : 250—282, esp. 280—282; Michael S. Sweeney,“Ancestors, Avotaynu, Roots: An Inquiry into American Genealogical Discourse”（Ph.D. dissertation,University of Kansas, 2010） , 41.

[17] Francis J. Bremer, “Remembering—and Forgetting—Jonathan Winthrop and the Puritan Founders,”Massachusetts Historical Review 6（2004） : 38—69, esp. 39—42.有關法律定位，請見Christopher Tomlins,Freedom Bound: Law, Labor, and Civic Identity in Colonizing English America, 1580—1865（New York:Cambridge University Press, 2010） , 119—120。有關新市政廳，請見David Glassberg, “Public Ritual and Cultural Hierarchy: Philadelphia Civic Celebration at the Turn of the Century,” Pennsylvania Magazine of History and Biography 107, no. 3（July 1983） : 421—448, esp. 426—429。有關普利茅斯巖，請見Abrams,The Pilgrims and Pocahontas, 6; and Gomes, “Pilgrims and Puritans,” 6。在1820年的演講中，律師丹尼爾·韋伯斯特將這塊巖石描述為“在荒野茫茫、野蠻人居住的廣袤國土上，我們的第一個立足點”；請見John Seelye, Memory’s Nation: The Place of Plymouth Rock（Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1998） , 75。

[18] 關于消滅窮人的英式觀念，請見E. P. Hutchinson, The Population Debate: The Development of Conflicting Theories up to 1900（Boston: Houghton Mifflin, 1967） , 37, 44, 52, 123—124; Timothy Raylor, “Samuel Hartlib and the Commonwealth of Bees,” in Culture and Cultivation in Early Modern England, eds. Michael Leslie and Timothy Raylor（New York: St. Martin’s, 1992） , 106。

[19] 譯注：出自舊約《出埃及記》的典故，猶太人在埃及為奴，受法老的殘酷迫害。

[20] Abbot Emerson Smith, Colonists in Bondage: White Servitude and Convict Labor in America, 1607—1776（Chapel Hill: University of North Carolina Press, 1947） : 5, 7, 12, 20, 67—85, 136—151; A. Roger Ekirch,“Bound for America: A Profile of British Convicts Transported to the Colonies, 1718—1775,” William and Mary Quarterly 42, no. 2（April 1985） : 184—222; Abbott Emerson Smith, “Indentured Servants: New Light on Some of America’s ‘First’ Families,” Journal of Economic History 2, no. 1（May 1942） : 40—53; A. L.Beier, Masterless Men: The Vagrancy Problem in England, 1560—1640（London: Methuen, 1985） , 162—164;Tomlins, Freedom Bound, 21, 76—77; Farley Grubb, “Fatherless and Friendless: Factors Influencing the Flow of English Emigrant Servants,” Journal of Economic History 52, no. 1（March 1992） : 85—108.關于“在埃及為奴”，請見Marilyn C. Baseler, “Asylum for Mankind”: America, 1607—1800（Ithaca, NY: Cornell University Press, 1998） , 99—101。關于“小貝絲”，請見Emma Christopher, A Merciless Place: The Fact of British Convicts After the American Revolution（New York: Oxford University Press, 2010） , 32。

[21] Baseler, “Asylum for Mankind,” 35—40, 75; Tomlins, Freedom Bound, 504; Beier, Masterless Men, 95; Sir Josiah Child, A Discourse on Trade（London, 1690） , 172—173; John Combs, “The Phases of Conversion:A New Chronology for the Rise of Slavery in Virginia,” William and Mary Quarterly 68, no. 3（July 2011） :332—360.