1899年5月至7月，世界主要的“文明”國家齊聚荷蘭海牙，舉辦了首次以和平仲裁為主要目標的海牙會議，此次會議獲得表面的成功后，“文明世界”一時間成為美國推動國際仲裁的重要話語。幾乎與這場會議同時，英美也在分別進行著兩場激烈戰事——布爾戰爭和美菲戰爭。英美媒體將其塑造為“文明對野蠻”的戰爭。美國知名刊物《崗頓雜志》（Gunton's）評論道：“在兩場戰爭中，英美的兩個對手——布爾人和菲律賓人都想要建立自治政府，而英美則都打著自由和‘文明利益’的旗號進行反對。”盡管同樣是對外征服，但英美的征服卻是“進步”的，因為“之前一個致力于征服的國家并不想在道德層面取得文明的合法性，相反，他們的原則是只要有機會奪取領土，擴大貿易，就有充足的理由派遣一支軍隊占領當地”，而英美卻有著充分的、“文明的合法性”。1904年，美國領導人還公然打著“集體文明利益”的旗號支持巴拿馬獨立，強行攫取巴拿馬運河開鑿權，并對拉美國家內政進行全面干涉。不僅如此，在諸如驅趕和消滅印第安人、排斥外來移民、倡導門戶開放等重大事件中，隨處可以頻繁看到“文明”話語的身影。這套話語主要從兩個方面起作用。一方面，它像童話中“國王的新裝”一樣，是一套帝國的新裝，粉飾和掩蓋著美國恃強凌弱和排斥異己的行為；另一方面，它又如同一面透鏡或內在的“觀念之眼”，過濾和扭曲著美國對自我和他者的認知，塑造著美國社會在國際社會中的身份觀念。19世紀末20世紀初，隨著美國實力的壯大，一個前所未有的美利堅帝國也隱約浮現。但這個國家之所以成為新帝國也不僅是實力使然，它的內核理念和外在形態，可以說都與美國帝國構建者在透鏡中看到的自我及他者形象有關。因此，我們不僅有必要記錄具體的殖民帝國歷史，也應當對這面透鏡本身進行追根溯源式的觀察和研究。

需注意的是，作為在西方“鞍形期”階段出現并走向成熟的一個重要概念，“文明”承載著各種含義，甚至有些過度，因此在西方主流精英人士對其頂禮膜拜，并產生自戀情結的同時，往往也引起異議者的困惑、懷疑和反感。這意味著有必要對這些“過載”的含義進行梳理、甄別和分析，在此過程中發現“文明”敘事的一些常見模式。筆者認為，此種“正本清源”式的和詞語考古學的微觀考察，有助于更透徹地理解今天爭論的一些宏大議題，如西方盛行的“文明標準”“文明使命”“文明托付”“文明利益”“文明沖突”等話語產生的歷史文化背景，以及美西方為何能以“文明”的名義在世界范圍進行帝國構建，支配和改造其他地區，此類“文明使命”的成敗及發展演變軌跡等。

為更好地實現此目標，筆者還試圖放寬眼界，借鑒目前各學科（包括國際關系學、歷史學、人類學、歷史社會學以及哲學）關于“文明”的研究路徑，從三個方面總結“文明”的多重面相，并嘗試對“文明”概念及其研究方法形成一個綜合的理解，為闡述更具“大歷史”性質的問題立穩根基。

一 概念辨析

（一）單數與復數的“文明”

通常人們會將“文明”理解為一元的、大寫的、線性和分階段進步的事物，并對其持贊揚態度。這種文明觀大多像啟蒙思想家孔多塞（Condorcet,1743—1794）、人類學家愛德華·泰勒（Edward Tylor,1832—1917）和路易斯·摩爾根（Lewis Morgan,1818—1881）一樣，將人類社會分成蒙昧（savage）、野蠻、半文明和文明等依次發展的階段，并且認為“文明”代表著先進與優越，有義務、有責任并且有權力對處于落后狀態的社會進行改造，幫助其提升“文明”水平。

但易被忽視的是，自米歇爾·蒙田（Michel de Montaigne,1533—1592）以來，西方也不乏“文明”的批評者，他們或歌頌野蠻，或倡導文化，或強調種族，其思想內核可視為對大寫“文明”的偏離甚至反叛。法國的盧梭、約瑟夫·戈賓諾（Joseph Gobineau,1816—1882），德國的約翰·赫爾德（Johann Herder，1744—1803）、尼采、馬克斯·韋伯、奧斯瓦爾德·斯賓格勒（Oswald Spengler）、弗洛伊德和雅思貝爾斯，以及德裔美國學者弗蘭茨·博厄斯（Franz Boaz）、美國黑人學者杜波依斯等便是典型代表。赫爾德認為地方性的文化高于世界性的文明。尼采聲稱“文明與文化的目標是不同的，可能一些時候是相反的”。他認為文明是腐朽的，而文化則富有活力。[1]斯賓格勒受尼采影響，將“文明”視為“文化”走向停滯、腐朽的結果。德國小說家托馬斯·曼（Thomas Mann）也鼓吹“文化”與“文明”的對立。社會學家阿爾弗雷德·韋伯（Alfred Weber,1868—1958）依據他所倡導的“文化社會學”（Cultural Sociology）理論斷言，現代世界危機的主要原因在于文明壓倒了文化。[2]心理學家弗洛伊德在1929年出版的《文明及其不滿》一書中，將“文明”視為社會對個體本能的壓制，導致個體心理壓抑乃至精神疾病。[3]受弗洛伊德影響，諾貝特·埃利亞斯（Norbert Elias）在《文明的進程：文明的社會起源和心理起源的研究》（以下簡稱《文明的進程》）中注意到社會在走向“文明化”、心理上形成自我控制和自我監控能力的同時，還存在“去文明化”（decivilizing）的進程，也就是“文明”社會可能突然喪失自我控制與監控，充分釋放其野蠻本能，納粹大屠殺便是例子。[4]

隨著20世紀70年代以來西方新左派思潮的興起，學界對“文明”的批判也日益深入。?？?、馬爾庫塞等激進思想家結合了馬克思與弗洛伊德的思想理念，將“文明”視作禁錮和壓制個體自由的權力囚籠，對西方文明和現代性的弊病進行尖銳批判。[5]著名人類學家詹姆斯·斯科特（James Scott）通過研究東南亞農民以各種方式反抗、逃避國家統治的歷史，對“文明”話語進行了解構。他認為，“文明”實際上代表被征稅的、恭順的“國家臣民”，而“不文明”則代表不愿為國家所壓榨的“非國家臣民”。他還援引阿拉伯歷史學家伊本·赫勒敦的話語，歌頌“野蠻”對“文明”的反抗。[6]美國社會學家邁克爾·曼（Michael Mann）也認為歷史上的“文明”話語是一套支撐帝國的意識形態權力。[7]另一位美國社會學家羅伯特·奈斯比特（Robert Nisbet）則在《隱喻與歷史》一書中將“文明”貶低為不精確的、對社會科學研究和人類歷史發展均有危害的隱喻。[8]他還激烈批判沃爾特·羅斯托（Walt Rostow）的現代化理論，認為它是“文明”隱喻對社會科學的荼毒，將社會學家變成了意識形態專家。[9]美國學者阿瑟·赫爾曼（Arthur Herman）系統探討了古希臘以來西方存在的“文明衰落論”，他將其界定為“文化悲觀主義”，并且視之為西方文化的常態。他認為，這種傾向主要在知識分子當中流行，會導致極端思想的產生。他宣稱“今天的文化戰爭最終將是一場堅持文明和人道價值的重要性的人與否認這一切的人之間的斗爭”。[10]

“多元文明論”強調不同“文明”間的價值內核差異、相對性乃至不可通約性，因此更恰當地說應稱之為“多元文化論”，且帶有程度各異的“反文明”色彩。赫爾德便極為重視種族與文化因素，注重文化的多元性，反對世界主義；馬克斯·韋伯身體力行地研究世界主要宗教的價值系統，并斷言不同價值體系之間將爆發“諸神的戰爭”；雅思貝爾斯提出了“軸心時代”的假說，認為不同文明自此便分道揚鑣，呈現多元性特征。以色列著名歷史社會學家艾森斯塔特進一步糅合韋伯、雅思貝爾斯等人的理論，采取“比較文明”的研究視角，在《革命與社會轉型：一個文明的比較研究》（1978）中提出了多元現代性（multiple modernities）的概念，他認為以軸心時代的不同“文明”為內核，也將產生不同的現代化路徑，而非只有以西方文明為核心的現代化；[11]“文明”的文化內核充滿張力，而非靜止不變。[12]艾森斯塔特倡導的多重現代性理論與20世紀中期考古學和文化人類學中出現的“多線進化論”或“新進化論”正相呼應。[13]承接韋伯的世界宗教研究，艾森斯塔特還對日本文明、歐洲文明、猶太文明等作了具體的研究考察。[14]費爾南布羅代爾（Fernand Braudel）還認為一元文明論是危險的，需要用多元文明對其進行“馴服”。

美國政治學家塞繆爾·亨廷頓在《文明沖突與世界秩序的重建》一書中明確否定存在所謂世界范圍的“普世文明”（universal civilization），認為特殊和地方性的“文明”才是個人“強烈認同的最大范圍”。他將非西方視為“他者”（the rest），預言未來的“文明沖突”將會是西方文明與非西方文明的沖突。[15]由于否認了大寫和普世的“文明”，他筆下的“文明”可理解為“文化”，帶有“反文明”意涵。因此，亨廷頓確切地說應是“文化主義者”，而非有學者所界定的“文明主義者”。這從他的另一本著作《我們是誰》中體現得最為明顯。他在此書中擔憂美國以“盎格魯-新教”為主體的文化遭到其他文化的侵蝕，產生“中心塌陷”的后果。[16]

“文明型國家”（civilizational state）提法則是“多元現代化”理論的變體和延伸。該概念源于美國漢學家白魯恂（Lucian W.Pye）。他指出，民族國家是歐洲的發明，并不適用于亞洲。他批評中國是一個“偽裝成國家的文明”。在這個“文明”中，國家與社會相互分離脫節，國家看上去全能，但其行為類似“劇場表演”；而社會呈碎片化和原子化，對國家政令反應冷漠、陽奉陰違，導致西方很難理解中國的行為邏輯。不僅如此，由于東方并沒有像西方一樣較為純粹的民族國家，美國的“權力平衡”等戰略適用于北約，卻并不適用于東南亞條約組織。[17]英國左派學者馬丁·雅克（Martin Jacques）等進一步提出“文明型國家”的概念，將白魯恂的批評轉化為贊揚，認為不僅是中國，土耳其、俄羅斯、印度等都被歸類或自稱為“文明型國家”。

“文明型國家”易于走向否定“普世文明”，因此不少學者對此進行了批評。國際關系學者阿米塔·阿查亞（Amitav Acharya）認為，“文明型國家”無法取代“民族國家”，它過分簡單化地對文化與國家進行了聯系。他指出，國家并非主要以所屬文明來區分敵我；“文明”話語往往只是政治人物操縱的工具，為國家或某些特殊群體的利益服務。[18]中國學者徐昕認為，中國正在從“文明型國家”日益轉向民族國家，而非要繼續保持原有的“文明型國家”身份。[19]安德魯·林克萊特（Andrew Linklater）則批評“文明型國家”是民族主義的表現，反映了亨廷頓狹隘自戀的“文明”理論對西方之外“他者”的統治集團也是有用的。[20]

今天盛行的現代主義與后殖民主義之爭也可視作單復數文明或文明與文化之爭的變體?，F代主義者，包括赫德利·布爾（Hedley Bull）、江文漢（Gerrit Gong）等英國學派的學者，注意到歐洲曾經是自成一體的歐洲國際社會，并且有一套國際交往的“文明”標準。這套標準建立在文明發展階段論的基礎之上。他們承認國際法中的“文明標準”曾經沾染帝國主義的污點，但仍肯定其進步的一面，并主張只要擺脫帝國主義的影響，便可在歐洲“文明標準”的基礎上繼續完善并形成相對客觀公正的世界或全球性“文明標準”。入江昭、弗蘭克·寧科維奇（Frank Ninkovich）、伯納德·劉易斯（Bernard Lewis）、安東尼·帕戈登（Anthony Pagden）等歷史學家也認為美西方是“全球文明”的奠基者，今天美國主導的國際秩序已發生了巨大變化，已真正“文明化”了，不能簡單地與殖民時代相提并論，美國也不是一個真正意義上的“帝國”。還有學者反對將“文明”話語一味貶低為帝國主義的工具，認為它很多時候代表了西方知識分子和政治家的一種自省和自我批判精神；而后殖民主義者如布雷特·鮑登（Brett Bowden）、安東尼·安吉（Anthony Anghie）、馬克·索爾特（Mark Salter）、愛德華·薩義德（Edward Said）和佩里·安德森（Perry Anderson）等則強調今天的國際秩序與殖民時代存在延續性，認為美國仍是一個“帝國”，只不過其統治方式與技巧有所改進，也更隱蔽。[21]國際法意義上的“文明標準”雖不再流行，但今天的國際貨幣基金組織、世界銀行和新自由主義意識形態等又構成了新的“全球文明標準”，服務于西方精英統治集團的利益。他們也不贊同所謂歐洲“文明標準”向外擴展的線性史觀，而是認為“文明標準”一開始便建立在殖民主義和帝國主義的基礎之上，不僅如此，納粹和大屠殺某種意義上也是“文明”偏見反噬歐洲的結果，因此應當將其作為西方國家警醒與反省的工具，時時以之為戒，而非輕率地斷言“新文明標準”已經與帝國殖民時代劃清界限，并孜孜于將其推行至全球。

在“文明”和“文化”關系問題上，也有學者引入了第三個概念，即國家權力。馬克·索爾特說，“國家追求權力，文化追求皈依，而文明追求普世”。[22]寧科維奇認為，文明、權力和文化三者之間的關系類似于“剪刀、石頭、布”的三角關系，即文明勝過文化，文化勝過權力，而權力又能勝過文明。這一點尚沒有學者詳細論述，但為后人解決“文明”與“文化”的緊張關系問題提供了有益的啟示。在筆者看來，這三者間可能并不完全是相生相克的關系，而更類似于一種相互制約的三角關系，即文化是對文明的反叛，而國家往往根據自身權力狀況雜糅文化與文明來倡導某種“文明標準”；與此同時作為彌散性的觀念，“文化”與“文明”又限制、引導和驅動著國家權力。在國家權力問題上，筆者還試圖借用美國學者法里德·扎卡里亞（Fareed Zakaria）的理論。扎卡里亞認為政府權力集中的程度影響著美國是否進行對外擴張；而對本書來說，政府權力的集中狀況不僅影響國家是否對外擴張，而且分別影響“文明”與“文化”維度可供選擇的政策菜單，即如何調制“文化”與“文明”雜糅而成的“文明”標準，進而塑造美國的外交政策。

（二）屬性論與話語（建構）論之爭

屬性論與話語（建構）論之爭主要存在于承認多元文明的學者當中。一部分此類學者持屬性論觀點，包括奧斯瓦爾德·斯賓格勒、阿諾德·湯因比（Arnold Toynbee）、卡羅爾·奎格利（Carroll Quigley）、什穆埃爾·艾森斯塔特（Shmuel Eisenstadt）、塞繆爾·亨廷頓、斯蒂芬·門內爾（Stephen Mennell）和詹姆斯·庫爾思（James Kurth）等。他們往往將“文明”看作某種文化系統或實體，它有獨特的價值意義內核，“文明”之間有著寬廣的護城河，彼此很難溝通或理解。要在全球化時代避免沖突，或者如亨廷頓的“文明孤立主義”建議，放棄西方文明的對外輸出，或者如艾森斯塔特等學者所倡導的那樣推行“文明對話”，實現多元文明共存，充分調動各國的文化資源來走向“多元現代化”的道路。[23]

屬性論者大多從外部用疏離、實證主義的方式觀察“文明”，而話語論者則更多地從內部用詮釋性的方法研究“文明”。受英國學者約翰·奧斯丁（John Austin，1790—1859）“語言行動理論”（speech act）的影響，他們尤其重視政治文化精英的“文明”話語，認為它對“文明”屬性有著重要的塑造作用。同時，所謂“文明”是被此種話語不斷重新生產和再造的，是“多孔的”（porous），而非嚴絲合縫或恒久不變的。話語論者還批判以亨廷頓為代表的“文明本質主義”傾向。巴勒斯坦裔美國文化批評家薩義德在20世紀70年代出版的《東方學》中，曾從認識論角度批判了歐洲政界和知識界對伊斯蘭文明的“本質主義”看法，并且揭露了“文明”與“野蠻”觀念的無處不在。[24]

話語論的代表性人物包括國際關系學者帕特里克·杰克遜（Patrick Jackson）、歷史學家弗蘭克·寧科維奇、布雷特·鮑登等。杰克遜的《文明化敵人》一書通過分析冷戰初期美國和德國的公共辯論和修辭術，揭示了美國自由派和德國保守派如何共同利用“西方文明”話語構建了一個跨國聯盟，并且斷言冷戰本身就是一場西方與蘇聯之間的“文明沖突”。[25]寧科維奇在一系列著作中，認為19世紀末20世紀初美國政治知識精英頻繁使用“文明”一詞，反映了他們對全球現代化理念的濃厚興趣，在政治上正式參與全球事務之前，美國知識精英在文化上已提前做好了較充分的準備。寧科維奇在史學方法上較為新潮，但在政治立場上仍堅持西方傳統中“文明”的價值，甚至不避諱頌揚美國霸權，因此有學者戲稱之為“新保守后現代主義者”（neoconservative postmodernist）。[26]芬蘭學者海娜·里卡-皮納恩（Henna-Riika Pennanen）探討了六位19世紀的美國專家如何用“文明”概念來理解、衡量中國和日本社會的發展狀況，認為“文明”就是德國學者萊因哈特·科塞雷克（Reinhart Koselleck）所說的“關鍵概念”（Grundbegriffe），它的語義雖然復雜、不穩定且有爭議，但該概念本身又對理解歷史不可或缺。[27]丹麥學者萊娜·漢森（Lene Hansen）運用話語分析的方法研究了“文明”話語對西方身份與安全觀的構建，以及它在波斯尼亞戰爭中的影響。[28]凱瑟琳·霍爾（Catherine Hall）在《文明化臣民：英國人想象中的宗主國和殖民地，1830—1867》一書中，分別闡述了宗主國和殖民地的改革運動，即1832年至1867年兩次議會改革期間伯明翰廢奴主義和非國教徒運動（nonconformist）的“自我文明化”，以及1833年英國頒布《解放奴隸法》到1865年牙買加莫蘭特灣（Morant Bay）暴動這段時期內，英國浸禮會傳教士對當地黑人失敗的“文明化”，從而強化了宗主國白人和殖民地有色人種之間“文明”與“野蠻”的對立。[29]斯圖爾特·伍爾夫（Stuart Woolf）認為，早在拿破侖帝國時期，法國政治精英的“文明”概念就已經成為一種文化帝國主義和意識形態，它有助于帝國對其境內的不同種族和族群進行統治。[30]1997年，愛麗絲·康克林（Alice Conklin）的《文明使命：法國和西非的帝國共和理念，1895—1930》一書探討了第三共和國時期的“文明使命”（mission civilisatrice）觀念。她認為，隨著法國長期在西非進行殖民統治，法國的“文明使命”側重點也發生了改變，從1914年之前以“同化”（assimilationist）為主要目標，變成一戰后以“合作”（associationist）為目標。[31]中國學者李宏圖、張小明、王立新、劉文明和潘亞玲等也采用“文明”話語的方法對“西方文明”和“文明標準”等問題進行了研究。[32]

當然，不少的學者實際上是這兩種視角兼而有之的。查爾斯·比爾德（Charles Beard）夫婦四卷本的《美國文明的興起》中，前三卷都在探討美國文明的屬性，而第四卷則專門從“文明”話語的角度探討美國人的“文明觀念”。馬克斯·勒納（Max Lerner）在其巨著《作為一個文明的美國》中，也試圖借助美國所流行的“文明”話語來闡明美利堅文明是自成一體的，而非歐洲文明的分支或從屬。[33]受亨廷頓啟示，美國學者卡贊斯坦主編了“文明三部曲”，在三部曲第一部《世界政治中的文明：多元與多維的視角》中，他取亨廷頓與帕特里克·杰克遜的中間道路，既反對“文明本質主義”，也反對完全將“文明”看成話語，而是認為：“文明”既有建構的成分，也有實在的成分；既是一種話語，也是一種屬性。他還強調文明“多元多維”的特性，認為不僅世界是多元文明并存，而且文明內部也呈現多元化的特征。他在2012年編著的《英美與其不滿者：超越東西方的文明身份》一書中，進一步闡釋了這一思想，認為盡管英美一般被視為西方的代表，但正如全球文明呈現多重現代性一樣，所謂的“西方文明”“英美文明”內部也呈現出多重性，在盎格魯-撒克遜文化圈內，澳大利亞、加拿大、新西蘭、英國和美國等國家在種族關系、外交政策等方面都已經發展出不同的實踐范式。他還探討了冷戰期間，“西方文明”話語何以導致美國在歐洲更愿意采取多邊主義的方式建立反蘇同盟，而在東亞更傾向于雙邊的方式。[34]

（三）國內與國際因素對“文明”理念的塑造

諾貝特·埃利亞斯認為，“文明”內涵主要取決于國內權力結構，尤其是權力的集中和壟斷導致個體產生自我控制和自我監控的“文明”意識。他在書中也偶爾提到國際權力結構的影響，但較為簡略。英國學派的開創者馬丁·懷特（Martin Wight）則認為，國際社會不同于純粹國際體系，后者只有權力之爭，而前者存在共享的價值規范，因此相比分屬不同國際社會的情況，同屬一個國際社會內部的國家間雖然也不乏戰爭，但總體相對更加“文明”和克制。安德魯·林克萊特（Andrew Linklater）試圖將馬丁·懷特的“國際社會理論”與埃利亞斯的“過程社會學”（process sociology）視角進行一種“更高層面的綜合”，認為英國學派忽略了國內權力結構，而埃利亞斯忽略了國際因素對“文明”的影響。他認為，歐洲國際社會自古希臘以來，便在緩慢走向深度一體化與相互依賴，這一進程塑造了獨特的歐洲“文明標準”，即越來越多地采取國際仲裁、外交等和平方式解決國際爭端，尊重他國主權，這些也為創造全球性的“文明標準”和實行團結主義（solidarism）而非僅僅是多元（plural）原則的國際社會準備了好的基礎。[35]

跨國主義的“文明”觀念也在國內與國際因素的綜合考量中應運而生。歷史社會學家朱利安·戈（Julian Go）認為，林克萊特（也包括埃利亞斯、馬克斯·韋伯和邁克爾·曼等歷史社會學者）的研究思路和方法存在著“文明孤立主義”和“帝國中心傳播主義”（metrocentric diffusionism）的弊病，即仍將西方與非西方彼此對立和相互孤立起來，將西方的“文明”水平簡單地置于非西方之上，使后者被建構為前者教化和施舍的對象，忽視了不同文明之間互動和相互學習的過程，忽略了弱小民族、族群和殖民地人民的貢獻與自主性（contribution and agency）。他還批評埃利亞斯等所謂的文明化進程實際上講的是“歐洲文明化進程”（European civilizing process），是西方中心論的。而所謂廢奴主義、反殖民主義和反種族隔離等西方走向“文明化”的體現也無一不與受壓迫者的積極抗爭有關。他還通過研究美國在菲律賓、波多黎各等地的“帝國構建”歷史，指出“帝國”的面貌和統治方式更多取決于當地具體情況，而非美國預先就已經形成的觀念與意識形態。[36]林克萊特也感受到了這種跨國視角的影響，因此在2020年的《文明觀念與全球秩序的塑造》中，他著手對中國、印度、俄國、中東、泰國和日本等文明體的“文明”觀念進行了詳細梳理與介紹，認為在西方全球壟斷和支配性權力正在被削弱的情況下，西方與非西方平等地共同構建全球“文明標準”是可能的；“文明”可分為“文化主位”（emic）意義上的文明和“文化客位”（etic）意義上的文明，前者仍是以自己所處的種族文化為中心，后者則處于更為公正超然的世界主義立場。他認為亨廷頓的“文明”便是前一種意義上的，是西方“文明攻勢”（civilizing offensive）遭遇挫折，且威脅到自身文化身份后相應產生的焦慮、排外和恐懼情緒；而英國學派所說的“文明”則是后一種意義上的，它對創造真正的全球文明仍抱著謹慎的樂觀態度，而并不擔憂在此過程中西方文化身份的丟失。林克萊特認為，要實現后一種意義上的全球文明，特別需要發明建構一種強有力的、全球共享的“集體符號”（collective symbol）。[37]布雷特·鮑登也認為，“文明標準”并非線性地從西方擴展到非西方，而往往是經歷了一個轉譯和在地化的過程。日裔英國學者鈴木彰吾采用跨國視角研究近代中日如何解讀和吸收“文明”標準，以及被歐洲國際社會“社會化”的過程，認為這套標準既帶來了平等的主權觀念，也有其黑暗面，尤其是劇烈破壞了傳統的東亞秩序，促使日本效法歐洲在東亞進行了殘暴的帝國主義征服，其目標之一竟是展現自己的“文明”程度。[38]歷史學家保羅·克雷默（Paul Kramer）認為“文明”話語本質上就是種族話語，只不過它比嚴格的、建立在生物和血緣基礎上的種族話語要更寬泛，也更委婉一些。[39]在2006年出版的《政府之血》中，他運用跨國主義的方法探討種族話語是如何在菲律賓的“帝國構建”過程中輸入美國，而非僅僅是從美國向外輸出的。[40]他在討論排華問題時還注意到，《排華法案》并非一律限制所有華人移民，而主要針對的是那些不夠“文明”的華人勞工階層，教師、商人以及學生等“文明化”的群體則屬于例外的階級，是一種“文明化的限制”（civilized restriction）。這種“文明”標準實際上是種族與階級結合的產物。[41]馬克·布拉德利（Mark Bradley）從跨國的角度，探討越南的激進派將赫伯特·斯賓塞（Herbert Spencer）的社會達爾文主義和文明話語進行改造，并應用于越南的革命事業。[42]

以上三類研究視角（包括“文明”與“反文明”，屬性論與話語建構論，民族主義與跨國主義）對筆者接下來要處理的主題——19世紀末20世紀初美國的“文明”身份與帝國構建——頗有助益?？梢钥吹矫绹鐣摹拔拿鳌鄙矸莶⒎氰F板一塊，而是始終存在“文明”與“反文明”的糾結互動，這使得美國在成為所謂文明受托人的過程中，一方面會為其推動“文明”使命而志得意滿，另一方面也會因這個過程中傳統文化身份的喪失而產生焦慮和恐懼：從屬性上看，“美利堅文明”具有“后軸心”的性質，它與歐洲“軸心文明”的不同之處在于，其更加物質主義和個人主義，也更追求一個以商業和市場為紐帶的“去中心化”帝國；從權力層面來看，美國所處的權力格局是多重的，既有國際的權力結構（美國的崛起），也有國內的權力結構（主要表現為不同階級的權力對比），同時還有政府的權力結構（美國的分權體制使政府權力不易集中），這些都深刻影響著美國社會的“文明”身份和帝國構建路徑。

二 本書內容框架

第一章的主題是歐洲在啟蒙運動后產生的“文明主義”與“文化主義”兩股思潮，及其對帝國擴張的影響。由于科學技術的進步和社會生產力的發展，歐洲文明的結構性權力發生著變遷，大致經歷了“商業文明”、“工業文明”和“金融文明”三個階段，不同階段的“文明”屬性既影響著“文明主義”和“文化主義”兩種思潮的變化、更新和消長，也塑造了歐洲帝國擴張的階段性和特性。

第二章討論的是美國的“文明主義”。作為歐洲文明的碎片，基督新教和啟蒙思想在美國占據著主導地位，因此它從建國起便可以說是一個特別的“后軸心文明”。它放大了歐洲“后軸心”的一面，更推崇個人主義、自由主義、物質主義與和平主義等價值。在這種“文明主義”的推動下，美國廢除了奴隸制，大力推動國際法與仲裁的發展，并且試圖用美國的新教、自由和聯邦主義等去“征服”歐洲。

第三章著重闡述美國的“文化主義”?！拔幕髁x”帶有濃重的“前現代”和“反進步”色彩，但這只是一種假象。它是與“文明主義”相伴而生的，是因對“文明”的不滿凝結聚集而成的。相比“文明主義”，它更強調不可通約性和美國特有的種族文化性質。尤其是在19世紀末這段時期，隨著跨國的“工業文明”和“金融文明”對美國的沖擊，美國國內的種族階級矛盾尖銳，其“文化主義”一度有脫韁之勢；但由于美國精英對美國權力走勢有較樂觀的預期，最終這種“文化主義”暫時被馴服。盡管受到焦慮和不安全感的情緒影響，美國仍選擇以“文明受托人”自居。

第四章主要以排華浪潮與巴拿馬運河兩個美國對外關系史中的重大事件為案例，探討“文化主義”和“文明主義”的張力與矛盾。美國對華工的排斥不僅有經濟原因，也源于其文化自戀和對喪失種族文化身份的恐懼，因此在制造排華輿論的過程中美國既強調“盎格魯-撒克遜文明”的優越性，也強調其相比“儒家文明”的脆弱性。在美國強行攫取巴拿馬運河開鑿權問題上，美國精英人士則打著“文明的集體利益”“文明的神圣托付”“建設文明的高速通道”等旗號，體現了19世紀盛行的“圣西門主義”進步和改造沖動，這種開放的“文明主義”話語也限制著美國的封閉和排他程度，從長遠來看有助于美國擁抱全球化。

第五章講述了美國從大陸擴張到海外擴張過程中的“文明”身份演變。在驅逐印第安人這一事件中，更草根的“文化主義”與更精英的“文明主義”交替占據主導地位，并且二者互相批評指責，但都給印第安人帶來了災難性后果。此種模式也延伸到美國對菲律賓的占領和改造上。美國對菲律賓同時存在著“文化使命”與“文明使命”兩種目標。前者試圖將菲律賓作為檢驗和塑造美國男子氣概與國民性格（national character）的試金石，而后者則試圖在菲律賓實行“文明專制”，將所謂美利堅文明全盤移植和復制到菲律賓。但在菲美軍的墮落和暴行讓“文化使命”名不副實，而美國的聯邦權力結構也使移植“美利堅文明”的美好愿望落空。美國逐漸對帝國構建采取實用主義的態度，走上了一條“實用帝國”的道路。

第六章所關注的主要是美國社會對“文明”國家的態度。這里同樣存在兩條路線：一條是“文化主義”路線，它往往導向好戰的“金戈主義”，即對美國的國家榮譽和顏面十分重視，缺乏安全感，容易對其他“文明”國家采取較為強硬的言辭和手段；另一條是“文明主義”路線，即希望對其他“文明”國家采取自我克制的態度，通過仲裁、世界法院等手段來解決“文明”世界內部分歧，同時對“不文明”世界繼續采取專制手段，提升其“文明”水平，即“文明自制”與“文明專制”的有機結合。隨著美國順利度過19世紀末的“緊縮危機”，隨著它在國際權力結構中占據越來越重要的位置，“文化主義”逐漸走向退潮和遭到控制，而“文明主義”則日益占據上風。

第七章的主題是美國精英在20世紀初期的“國際政府”構想。“國際政府”構想的源頭是多樣化的，包括仲裁的發展要求建立世界法院和相關的行政、立法機構，美國在模仿過一段時期歐洲的殖民經驗（馬克·吐溫所說的“歐洲游戲”）后開始要求回歸“美國游戲”，美國以“集體文明利益”為由對美洲國家進行干涉的實踐等。它表明美國主導性的外交政策從追求集中化的“帝國”走向去中心化的“聯盟”體系。當然，美國建立的大部分聯盟都是“不對稱”的，帶有濃厚的帝國色彩和印記。這一路線也是美國在其特有的政府權力結構之下，基于實用主義作出的選擇。美國與其他“文明”國家延續了國際仲裁的思路：一方面將“國際政府”視作“文明的神圣托付”，對“不文明”國家行使集體霸權，繼續“文明專制”；另一方面則在“文明”國家內部實行“文明自制”，通過國際法治和平解決爭端。一個現象是，美國的權力越增長，其“西方文明”核心國家的地位越穩固，“文明自制”的西方國際體系也越容易得到施行。

結語部分對一戰后的“文明標準”演變狀況進行了簡要的介紹。一方面，19世紀的經典“文明標準”逐漸淡化，甚至“文明”一詞本身也遭到越來越多的質疑，被認為是帝國主義的掩飾。但與此同時，以英美為首的西方國家并未完全放棄其霸權，而是以“人權”“法治”“自由”“民主”“市場”等口號為新型的“文明”標準，對非西方國家進行干涉和改造。另一方面，美西方內部本身也存在危機和反“文明”的聲音，“文化種族主義”有脫韁的風險，表現為右翼的“文明沖突論”和排斥移民等。防止“文明專制”與“文化種族”兩種最危險傾向的結合，也成為當今世界的重要挑戰。

注釋

[1]Rüdiger Safranski,Nietzsche:A Philosophical Biography,translated by Shelley Frisch,New York:W.W.Norton & Company,2003,p.332.

[2]Alfred Weber,"Fundamentals of Culture-Sociology:Social Process,Civilizational Process and Culture-Movement,"in John Rundell and Stephen Mennell,eds.,Classical Readings in Culture and Civilization,London:Routledge,1998,p.191.

[3]參見〔奧〕西格蒙·弗洛伊德著，嚴志軍、張沫譯《一種幻想的未來 文明及其不滿》，上海：上海人民出版社2007年版。

[4]參見〔德〕諾貝特·埃利亞斯著，王佩莉、袁志英譯《文明的進程：文明的社會起源和心理起源的研究》，北京：生活·讀書·新知三聯書店1998年版。

[5]參見〔美〕赫伯特·馬爾庫塞著，黃勇、薛民譯《愛欲與文明：對弗洛伊德思想的哲學探討》，上海：上海譯文出版社1987年版；〔法〕米歇爾·福柯著，劉北成、楊遠嬰譯《瘋癲與文明：理性時代的瘋癲史》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2003年版。

[6]〔美〕詹姆士·斯科特著，王曉毅譯：《逃避統治的藝術：東南亞高地的無政府主義歷史》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2019年版，第421頁。他在此書第六章“文明與化外之民”中，對“文明話語”進行了較為詳細的分析和批判。

[7]Michael Mann,"Incoherent Empire:A Critique of U.S.Foreign Policy from the Perspective of Comparative and Historical Sociology,"Irish Studies in International Affairs,vol.15(2004),pp.29—30.

[8]Robert A. Nisbet,Metaphor and History:The Western Idea of Social Development,London:Routledge,2009.

[9]Robert A.Nisbet,Metaphor and History:The Western Idea of Social Development,London:Transaction Publishers,2009,p.x.

[10]Arthur Herman,The Idea of Decline in Western History,New York:The Free Press,1997；〔美〕阿瑟·赫爾曼著，張愛平、許先春、蒲國良等譯：《文明衰落論：西方文化悲觀主義的形成與演變》，上海：上海人民出版社2007年版。

[11]參見S.N.Eisenstadt,Revolution and the Transformation of Societies:A Comparative Study of Civilizations,New York:The Free Press,1978；張汝倫《“軸心時代”的概念與中國哲學的誕生》，《哲學動態》2017年第5期，第7頁。

[12]〔以〕S.N.艾森斯塔特著，劉圣中譯：《大革命與現代文明》，上海：上海人民出版社2018年版。

[13]20世紀中期美國一批著名文化人類學學者如萊斯利·懷特、朱利安·斯圖爾特、莫頓·弗里德、埃爾曼·塞維斯和馬歇爾·薩林斯等對博厄斯學派的文化相對主義學說進行批判，對以摩爾根為代表的古典進化論進行了完善與修正，復興了文化進化論，倡導多線進化、文化進化等觀點，可參見〔英〕馬修·恩格爾克著，陶安麗譯《如何像人類學家一樣思考》，上海：上海文藝出版社2021年版，第64頁；〔美〕萊斯利·懷特著，曹錦清等譯《文化科學——人和文明的研究》，杭州：浙江人民出版社1988年版；埃爾曼·塞維斯著，龔辛、郭璐莎、陳力子譯《國家與文明的起源：文明演進的過程》，上海：上海古籍出版社2019年版；易建平《從摩爾根到塞維斯酋邦理論的創立》，《史學理論研究》2008年第4期。

[14]〔以〕S.N.艾森斯塔特著，胡浩、劉麗娟、張瑞譯：《猶太文明：比較視野下的猶太歷史》，北京：中信集團出版社2019年版。

[16]Samuel P.Huntington,Who are We:The Challenges to America's National Identity,New York:Simon & Schuster,2004.

[17]Lucian W.Pye,"China:Erratic State,Frustrated Society,"Foreign Affairs,vol.69,no.4(Fall 1990),p.58.

[18]Amitav Acharya,"The Myth of the'Civilization State':Rising Powers and the Cultural Challenge to World Order,"Ethnic & International Affairs,vol.34,no.2(2020).

[19]〔美〕彼得·卡贊斯坦：《多元多維文明構成的世界：多元行為體、多元傳統與多元實踐》，載彼得·卡贊斯坦主編，秦亞青、魏玲、劉偉華、王振玲譯《世界政治中的文明：多元多維的視角》，上海：上海世紀出版集團2012年版，第34頁。

[20]Andrew Linklater,The Idea of Civilization and the Making of the Global Order,Bristol:Bristol University Press,2021,p.234.

[21]Perry Anderson,"The Standard of Civilization,"New Left Review,vol.143(September-October 2023),p.5.

[22]〔英〕馬克·B.索爾特著，肖歡容、陳剛、原丁、陸同譯：《國際關系中的野蠻與文明》，北京：新華出版社2004年版，第177頁。

[23]“文明”屬性論的研究可參見Carroll Quigley,The Evolution of Civilizations:An Introduction to Historical Analysis,New York:The Macmillan Company,1961；〔美〕維克多·李·伯克著，王晉新譯《文明的沖突：戰爭與歐洲國家體制的形成》，上海：上海三聯書店2006年版；Victor Lee Burke,The Clash of Civilizations,War-making and State Formation in Europe,London:Polity Press,1997;Randall Collins,"Civilizations as Zones of Prestige and Social Contact,"in Sa?d Amir Arjomand and Edward A.Tiryakian,eds.,Rethinking Civilizational Analysis,Gateshead:Athenaeum Press,2004；〔以〕S. N.艾森斯塔特著，劉圣中譯《大革命與現代文明》，上海：上海人民出版社2018年版；〔美〕詹姆斯·庫爾思著，劉偉華譯《作為文明領袖的美國》，彼得·卡贊斯坦主編，秦亞青、魏玲、劉偉華、王振玲譯《世界政治中的文明：多元多維的視角》，上海：上海世紀出版集團2012年版；Fernand Braudel,History of Civilizations,New York:Penguin Press,1994；〔法〕費爾南·布羅代爾著，常紹民、馮棠、張文英、王明毅譯《文明史：人類五千年文明的傳承與交流》，北京：中信出版社2017年版等。

[24]〔美〕愛德華·W.薩義德著，王宇根譯：《東方學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店2019年版。薩義德對亨廷頓的回應還可參見Edward W.Said,"The Clash of Ignorance,"The Nation(October 4,2001)。

[25]Patrick Thaddeus Jackson,Civilizing the Enemy:German Reconstruction and the Invention of the West,Ann Arbor:The University of Michigan Press,2006.

[26]Frank Ninkovich,"Theodore Roosevelt:Civilization as Ideology,"Diplomatic History,vol.10,no.3(July 1986);Frank Ninkovich,Global Dawn:The Cultural Foundation of American Internationalism,1865—1890,Cambridge:Harvard University Press,2009;Frank Ninkovich,Modernity and Power:A History of the Domino Theory in the Twentieth Century,Chicago:The University of Chicago Press,1994;Frank Ninkovich,"The Cultural Transformation of America's Civilizing Mission in the Twentieth Century,"in Boris Barth and Rolf Hobson,Civilizing Missions in the Twentieth Century,Leiden:Brill,2021.

[27]Henna-Riika Pennanen,Material,Mental,and Moral Progress:American Conceptions of Civilization in Late 19 th Century Studies on "things Chinese and Japanese",Jyv?skyl?:University of Jyv?skyl?,2015.

[28]〔丹〕萊娜·漢森著，孫吉勝、梅瓊譯：《作為實踐的安全：話語分析與波斯尼亞戰爭》，北京：世界知識出版社2016年版。

[29]Catherine Hall,Civilising Subjects:Metropole and Colony in the English Imagination,1830—1867,Chicago:University of Chicago,2002.

[30]Stuart Woolf,"French Civilization and Ethnicity in the Napoleonic Empire,"Past & Present,vol.124,no.1(1989).

[31]Alice Conklin,A Mission to Civilize:The Republican Idea of Empire in France and West Africa,1895—1930,Stanford:Stanford University Press,1997.

[32]參見李宏圖《“文明”與“野蠻”的話語指向：反思約翰·密爾的文明觀》，《中國歷史研究院集刊》2020年第2期；張小明《從“文明標準”到“新文明標準”：中國與國際規范變遷》，北京：九州出版社2021年版；王立新《美國國家身份的重塑與“西方”的形成》，《世界歷史》2019年第2期；王立新《美國傳教士對中國文化態度的演變（1830—1932）》，《歷史研究》2012年第2期；劉文明《19世紀末歐洲國際法中的“文明”標準》，《世界歷史》2014年第1期；劉文明《19世紀歐洲“文明”話語與晚清“文明”觀的嬗變》，《首都師范大學學報》（社會科學版）2011年第6期；潘亞玲《“文明標準”的回顧與西方道德霸權》，《世界政治與經濟》2006年第3期等。

[33]Max Lerner,America as a Civilization:Life and Thought in the United States Today,New York:Simon and Schuster,1957.

[34]〔美〕彼得·J.卡贊斯坦主編，魏玲、王振玲、劉偉華譯：《英美文明與其不滿者：超越東西方的文明身份》，上海：上海人民出版社2018年版。

[35]Andrew Linklater,Violence and Civilization in the Western State-Systems,Cambridge:Cambridge University Press,2016.

[36]Julian Go,"'Civilization' and Its Subalterns,"Review of International Studies,vol.43,part 4(2017).

[37]Andrew Linklater,The Idea of Civilization and the Making of the Global Order,Bristol:Bristol University Press,2021.

[38]Shogo Suzuki,Civilization and Empire:China and Japan's Encounter with European International Society,London:Routledge,2009.

[39]Paul A. Kramer,"Shades of Sovereignty:Racialized Power,the United States and the World,"in Frank Costigliola and Michael J. Hogan,eds.,Explaining the History of American Foreign Relations,Cambridge:Cambridge University Press,2017,pp.252—253.

[40]Paul A.Kramer,The Blood of Government:Race,Empire,the United States & the Philippines,Chapel Hill:The University of North Carolina Press,2006.

[41]Paul Kramer,"Imperial Openings:Civilization,Exemption,and the Geopolitics of Mobility in the History of Chinese Exclusion,1868—1910," The Journal of the Gilded Age and Progressive Era,vol.14(2015),p.322.

[42]Mark Philip Bradley,"Becoming'Van Minh':Civilizational Discourse and Visions of the Self in Twentieth-Century Vietnam,"Journal of World History,vol.15,no.1(March 2004);Mark Philip Bradley,Imaging Vietnam and America:The Making of Postcolonial Vietnam,1919—1950,Chapel Hill:The University of North Carolina Press,2000.