第一章　“苦難”的悲愴與純粹反思

第一節(jié) 工作假設(shè)

這項(xiàng)工作的第一部分致力于可能犯錯(cuò)性的概念。

通過(guò)斷言可能犯錯(cuò)性是一個(gè)概念，我一開(kāi)始就預(yù)設(shè)了純粹反思，即一種不通過(guò)圖像、象征或神話進(jìn)行的理解和自我理解的方式，可以達(dá)到一定的可理解性閾值，在此，惡的可能性似乎被銘刻在人的實(shí)在性的最內(nèi)在的構(gòu)造當(dāng)中。人在構(gòu)造上就是脆弱的，即他會(huì)犯錯(cuò)，而這一觀念，根據(jù)我們的工作假設(shè)完全可以通過(guò)純粹反思獲得；它指出了人的存在的一個(gè)特征。正如笛卡爾在《第四個(gè)沉思》開(kāi)始時(shí)所說(shuō)的那樣，這一存在是這樣的，“我發(fā)現(xiàn)自己處于一種無(wú)限缺陷的狀態(tài)中，因此我不必奇怪我是會(huì)弄錯(cuò)的”。人如何“發(fā)現(xiàn)自己處于”犯錯(cuò)之中，這就是可能犯錯(cuò)性這一概念想要理解的。

但是，如何顯現(xiàn)人的可能犯錯(cuò)性這一觀念呢？有必要詳細(xì)闡述一系列方法，其雖然是部分的，但每次都會(huì)掌握人的實(shí)在（或狀況）的整體特征，在此，存在論特征將被銘記其中。我的第二個(gè)工作假設(shè)，此次涉及了基礎(chǔ)而不僅僅是調(diào)查的理性風(fēng)格，它就是這種整體特征在于人與自身的某種非重合；這種自身與自身的“比例失調(diào)”就是可能犯錯(cuò)性的比率。如果惡與人一起進(jìn)入世界，“我不必奇怪”：因?yàn)樗俏ㄒ灰环N呈現(xiàn)這種比自身更大或更小不穩(wěn)定存在論構(gòu)造的實(shí)在。

讓我們進(jìn)一步制訂這一工作假設(shè)。我們尋求比例失調(diào)中的可能犯錯(cuò)性；但是我們?cè)谀睦飳ふ冶壤д{(diào)呢？就在有限—無(wú)限的人的笛卡爾悖論向我們提出的地方。立刻表明，笛卡爾在這個(gè)悖論和功能心理學(xué)之間建立的聯(lián)系是絕對(duì)有誤導(dǎo)的；對(duì)我們來(lái)說(shuō)，不僅至少是在笛卡爾形式中，保留有限知性和無(wú)限意志之間的區(qū)別不再可能，而且想要將有限與無(wú)限分別與一種功能或機(jī)能和另一種功能或機(jī)能聯(lián)系起來(lái)的觀念也應(yīng)該完全被放棄。當(dāng)?shù)芽柋救嗽凇兜谒膫€(gè)沉思》的開(kāi)頭接受潛藏于功能本身活動(dòng)中的存在與虛無(wú)的辯證法時(shí)，他為更全面、更根本地把握人的悖論鋪平了道路。

“真的，當(dāng)我單單想到上帝時(shí)，我在自身中并沒(méi)發(fā)現(xiàn)什么錯(cuò)誤或虛假的原因；可是，后來(lái)，回到我自身之時(shí)，經(jīng)驗(yàn)告訴我，我還是會(huì)犯無(wú)數(shù)錯(cuò)誤的，在更仔細(xì)地追尋錯(cuò)誤的原因時(shí)，我注意到不僅在我的思想中出現(xiàn)了一個(gè)實(shí)在的、肯定的上帝的觀念，或者一個(gè)至上完滿的存在的觀念，而且，姑且這樣說(shuō)，也出現(xiàn)了一個(gè)否定的虛無(wú)觀念，也就是說(shuō)，與各種類型的完滿性完全相反的觀念；而我就像是介于上帝和虛無(wú)之間的，也就是說(shuō)，被放在至上的存在和非存在之間，這就使得我，就我是由至上存在產(chǎn)生的而言，在我這兒實(shí)在沒(méi)有什么東西能夠引導(dǎo)我到錯(cuò)誤上去；但是，如果我把自己看成以某種方式參與了虛無(wú)或非存在，也就是說(shuō)，由于我自身并不是至上的存在，我發(fā)現(xiàn)自己處于一種無(wú)限缺陷的狀態(tài)中，因此我不必奇怪我是會(huì)弄錯(cuò)的。”

毫無(wú)疑問(wèn)，我們無(wú)法直接接觸人的這種存在論特征；因?yàn)楸壤д{(diào)的觀念中所隱含的居間者觀念也很容易使人誤解；說(shuō)人處在存在與虛無(wú)之間，就已經(jīng)是把人的實(shí)在當(dāng)作一個(gè)領(lǐng)域，一個(gè)存在論的場(chǎng)所，一個(gè)位于其他位置之間的位置；然而，這種插入的圖型非常容易引起誤解：它讓我們把人當(dāng)作一個(gè)客體，后者的位置將為其他實(shí)在所確定，這些實(shí)在比它更多或更少?gòu)?fù)雜、更多或更少理智、更多或更少獨(dú)立；人不是居間者，因?yàn)樗橛谔焓购鸵矮F之間；他就是在自身中、從自身到自身的居間者；他是居間者因?yàn)樗腔祀s的，他是混雜的因?yàn)樗麑?shí)施了這些中介。其是—中介（être-intermédiaire）的存在論特征恰恰在于，他的實(shí)存行動(dòng)正是在他自身之外和自身之內(nèi)的實(shí)在的所有形態(tài)和所有層次之間進(jìn)行中介的行動(dòng)。這就是為什么我們不會(huì)用笛卡爾來(lái)解釋笛卡爾，而是用康德、黑格爾和胡塞爾來(lái)解釋：人的中介只能通過(guò)想象的先驗(yàn)綜合的迂回，或者通過(guò)確定性和真理之間的辯證法，或者通過(guò)意向和直觀、意義和在場(chǎng)、動(dòng)詞和注視的辯證法。總之，對(duì)人來(lái)說(shuō)，是—中介的就是進(jìn)行中介。

在將新的元素引入我們的工作假設(shè)之前，讓我們來(lái)盤點(diǎn)一下：當(dāng)我們?cè)试S自己從有限—無(wú)限的人這個(gè)笛卡爾主題入手——即使我們可能要完全重新詮釋它——我們就在一定程度上偏離了當(dāng)代將有限視為人的實(shí)在的整體特征這一傾向。當(dāng)然，在討論有限的哲學(xué)家當(dāng)中沒(méi)有人有一個(gè)簡(jiǎn)單的、非辯證的有限概念；所有人都以這樣或那樣的方式談?wù)撊说某健Ｏ喾矗芽栐谛剂擞邢蕖獰o(wú)限的存在論之后繼續(xù)稱，相對(duì)于神的無(wú)限，人的被創(chuàng)造是有限的。夸大有限哲學(xué)與完全從有限—無(wú)限的人的悖論出發(fā)的哲學(xué)之間的差異，也是不合理的。但是，即使還原到側(cè)重或風(fēng)格的差異，這種差異也不是微不足道的。問(wèn)題是要知道這種超越是否只是對(duì)有限的超越，或者反題是否不那么重要：正如我們將看到的，人既表現(xiàn)為視角，又表現(xiàn)為話語(yǔ)；既表現(xiàn)為被限制的性格，又表現(xiàn)為對(duì)總體性的需求；既表現(xiàn)為欲望，又表現(xiàn)為愛(ài)。從有限出發(fā)對(duì)悖論的解讀在我們看來(lái)并不優(yōu)先于相反的解讀，根據(jù)后一種解讀，人是無(wú)限的，而有限是這種無(wú)限的限制性的標(biāo)志，正如無(wú)限是有限的超越標(biāo)志一樣；人不僅僅是被局限的視角、對(duì)死亡的屈服和受欲望的拘束，還注定要獲得無(wú)限制的理性以及總體性和至福。我們關(guān)于有限—無(wú)限悖論的工作假設(shè)意味著我們必須像談?wù)撊说挠邢抟粯诱務(wù)摕o(wú)限。這種極性的充分認(rèn)識(shí)對(duì)于制訂中介、比例失調(diào)和可能犯錯(cuò)性的概念是必不可少的，我們已經(jīng)通過(guò)從這些概念中的最后一個(gè)回到第一個(gè)來(lái)展示了它們的連接。

但我們的工作假設(shè)尚未得到充分制定：它為調(diào)查提供了方向，但尚未成為研究計(jì)劃。確實(shí)，如何開(kāi)始呢？如何在可能犯錯(cuò)性的指導(dǎo)觀念下的哲學(xué)人類學(xué)中確定起點(diǎn)？我們只知道不可能從一個(gè)簡(jiǎn)單項(xiàng)開(kāi)始，而是從復(fù)合物本身即從有限—無(wú)限關(guān)系開(kāi)始。因此，我們必須從整個(gè)人出發(fā)，我的意思是他與自身的不一致、他的比例失調(diào)、他通過(guò)實(shí)存來(lái)運(yùn)作的中介的整體視野。這種整體視野如何不排除所有進(jìn)展即所有理性的秩序？進(jìn)展和秩序仍然出現(xiàn)在一系列觀點(diǎn)或方法之間，這些觀點(diǎn)或方法每次都是整體的觀點(diǎn)和方法。

然而，如果在哲學(xué)人類學(xué)中思想的進(jìn)展從來(lái)不在于從簡(jiǎn)單到復(fù)雜，而總是在總體性內(nèi)部進(jìn)行，那么它只能是在整體視野的哲學(xué)闡述中的進(jìn)展。因此，這種總體性必須首先以某種方式在哲學(xué)之前即在有助于反思的前理解中被給予；因此，哲學(xué)必須通過(guò)對(duì)首先包含前哲學(xué)特征的意義星云的二次闡述來(lái)推進(jìn)。這意味著，必須將哲學(xué)中方法這一觀念與起點(diǎn)的觀念完全割裂開(kāi)來(lái)。哲學(xué)從絕對(duì)的無(wú)開(kāi)始：它由非哲學(xué)所承載，以已經(jīng)被理解但未被反思的事物的實(shí)體來(lái)存活；但是，如果就來(lái)源而言哲學(xué)不是一個(gè)根本的開(kāi)端，那么就方法而言它可以是一個(gè)根本的開(kāi)端。因此，我們更接近于這樣一個(gè)工作假設(shè)，該假設(shè)是由非哲學(xué)的前理解和闡述的方法論的開(kāi)端之間的潛在差異的觀念來(lái)澄清。

確實(shí)，在哪里可以找到可能犯錯(cuò)的人的前理解？在“苦難”的悲愴中。

這種pathos(1)就像所有哲學(xué)的模板，它使比例失調(diào)和中介成為人的存在者的特征。仍然有必要將這種pathos發(fā)揮到極致；既然是前哲學(xué)的，這種悲愴就是前理解；它就作為完美的言語(yǔ)，在其秩序和層次上都是完美的。因此，我們將尋找一些合適的表達(dá)，這些表達(dá)表明了通過(guò)自身所得的人的前理解就是“苦難的”。

由此出發(fā)，開(kāi)端問(wèn)題有了新的含義：我們說(shuō)，哲學(xué)的開(kāi)端只能是闡述中的開(kāi)端，據(jù)此，哲學(xué)重新開(kāi)始而不是開(kāi)始。為了達(dá)到這個(gè)方法論的開(kāi)端，在下一章的開(kāi)頭，有必要通過(guò)“先驗(yàn)”風(fēng)格的反思方式來(lái)實(shí)現(xiàn)悲愴的還原，并開(kāi)創(chuàng)一種真正哲學(xué)的人類學(xué)，也就是說(shuō)，不是從我而是從我面前的客體開(kāi)始的反思說(shuō)起，然后從那里回到它的可能性條件。到時(shí)候，我們就會(huì)談到特征化這種“先驗(yàn)”風(fēng)格的東西；讓我們?cè)谶@里僅僅談?wù)勎覀儗?duì)這一決定的期望，這一決定在認(rèn)識(shí)能力中尋找人最根本的比例失調(diào)；我們要求它為探索居間的人的所有其他形態(tài)提供一條指導(dǎo)線索：對(duì)于人的悲愴理解來(lái)說(shuō)，混合和苦難的東西現(xiàn)在被稱為客體中的“綜合”，居間者的問(wèn)題變成了康德所稱的“先驗(yàn)想象力”的“第三者”，是在客體上反思地達(dá)到的。沒(méi)有這個(gè)先驗(yàn)的階段，哲學(xué)人類學(xué)就只能從悲愴中出發(fā)從而陷入存在與虛無(wú)的幻想存在論。

有了這個(gè)雙重開(kāi)端，即前哲學(xué)的和哲學(xué)的、悲愴的和先驗(yàn)的，我們就有了更進(jìn)一步的行動(dòng)。先驗(yàn)只提供了哲學(xué)人類學(xué)的第一時(shí)刻，并不等同于所有以苦難悲愴為前理解的東西。這種可能犯錯(cuò)性的哲學(xué)的全部后果就在于逐漸彌合悲愴與先驗(yàn)的間距，在于從哲學(xué)上恢復(fù)所有這些豐富的實(shí)體，而這些實(shí)體并沒(méi)有在基于客體的先驗(yàn)反思中消失。這就是為什么我們將嘗試通過(guò)反思“行動(dòng)”然后是反思“感情”來(lái)彌合純粹反思和總體理解之間的間距。但是，在這兩次新的冒險(xiǎn)中，對(duì)客體的先驗(yàn)反思仍然可以充當(dāng)指導(dǎo)；因?yàn)橹挥性诶硇耘c感性比例失調(diào)的模式上，或者更確切地說(shuō)，在動(dòng)詞與視角的比例失調(diào)的模式上，我們才能反思人與其自身在行動(dòng)和情感的秩序中的不一致所呈現(xiàn)的新形式；也正是在先驗(yàn)想象力的中介模式上，我們可以理解居間的或調(diào)解的功能在實(shí)踐和情感秩序中所采取的新形式。

因此，嘗試在純粹反思中逐漸恢復(fù)“苦難”的最初悲愴似乎是合理的。本書(shū)的整個(gè)行動(dòng)在于努力逐漸擴(kuò)大反思，從先驗(yàn)風(fēng)格的初始立場(chǎng)開(kāi)始；在限制的情況下，成為總體的理解的純粹的反思，將等同于苦難的悲愴。

但是這個(gè)限制永遠(yuǎn)不會(huì)達(dá)到；因?yàn)樵谕ㄟ^(guò)自身所得的人的前理解中，存在著反思所無(wú)法獲得的豐富意義。正是這種額外的意義將迫使我們?cè)诘诙緯?shū)中嘗試一種完全不同的方法：不再是通過(guò)純粹的反思，而是通過(guò)對(duì)基本象征的闡釋，在這些象征中，人懺悔自由意志的束縛。

這第一本書(shū)將把反思風(fēng)格發(fā)揮到極致：從認(rèn)識(shí)的比例失調(diào)到行動(dòng)的比例失調(diào)，從行動(dòng)的比例失調(diào)到情感的比例失調(diào)。在這種反思擴(kuò)張的限制下，將有可能認(rèn)識(shí)到可能犯錯(cuò)性概念的內(nèi)容：確實(shí)是它構(gòu)成了這一思想運(yùn)動(dòng)的調(diào)節(jié)觀念，這種觀念試圖使反思的嚴(yán)謹(jǐn)性與對(duì)苦難的悲愴理解的豐富性等同。