第二節 “苦難”的悲愴

這種悲愴的沉思兩次（在柏拉圖和帕斯卡那里）出現在哲學的邊緣，仿佛出現在反思的門檻，而這一反思將以嚴謹和真理的方式再次把握這種沉思：從柏拉圖混合靈魂的神話，到帕斯卡關于兩個無限的優美修辭，在克爾凱郭爾《恐懼的概念》的方向上，可以發現某種進展，而這既是在悲愴中的進展，也是在“苦難”的前理解中的進展；但是這種進展發生在形象、形狀、象征的內部，通過它們，這種pathos達到了muthos(2)，即已經達到了話語。

所有對“苦難”的前理解都已經存在于《會飲》《斐德若》和《理想國》的神話。神話就是哲學的苦難；但是，當哲學不想談論存在的且衡量所有存在的理念而是想談論人的時候，它就是“苦難”的哲學。事實上，靈魂的處境是悲愴的；就它是典型的中間存在而言，它不是理念：至多是“理念的族類”和“最接近”理念的東西；但它是易消亡的東西：它的身體“最像”會腐爛的東西；它恰恰是感性向理智的運動；它是一種anbase(3)，即一種向著存在的上升；它的苦難在此表現為，起初它很困惑并尋求著（?πορε?ν χα? ζητε?ν）(4)（《理想國》523 a —525 a）；這種尷尬、這種困境和這種探索被反映在非常不完整的矛盾對話中，證明了靈魂在存在方面的工作；靈魂發表意見并自我欺騙；它不是觀看，或至少不首先是觀看，而是意圖；它不是，或者并非從一開始就是聯系和擁有，而是傾向和緊張：“通過努力，隨著時間的推移，以多次勞動和長期教育為代價”，《泰阿泰德》（186 a）中談到。

如何談論靈魂及其在逝去的東西與遺留的東西之間的過渡機制？由于無法用科學的語言即在關于不變存在的不變話語中來表達它，哲學家會在寓言中，然后是神話中談到它。

在沒有哲學的位置的情況下，寓言，即類比，足以給予一種奇怪的即?τοπο?(5)生成的暫時固定的形象。因此，《理想國》第四卷給予靈魂以政治的象征，據此，靈魂由三部分組成，就像城邦有三個社會等級：審判官、護衛者、手藝人。因此，只要從對理念和善的沖動的角度來看這個靜態形象沒有重新運動，只要這種多重統一的起源鑒于回歸存在和善的anabase而沒有被喚起，這種象征就避開了神話。但對靈魂“生成”的考慮隱含在固定的形象中：在比較的開始，柏拉圖就說：“如果我們在言辭(6)中考慮一個城邦的形成（γιγνομ?νην π?λιν），我們會不會在那里也看到正義以及不義的形成（γιγνομ?νην）？”（369 a）(7)。正義無非就是這種各部分運動中的統一形式：它本質上在于“變成了多的一（?να γεν?μενον ?χ πολλ?ν）(8)”（443 e）。

但是《第四卷》立即走向了這一綜合的假定實現的目標：如果國家得到很好的構建，它就完全是善的；然后，它是智慧的，勇敢的，節制的，正義的。正是這一秩序的完成揭示了三方結構，每一種德性都固定在城邦的一個“部分”當中；因此，靈魂的各個部分就像城邦的各個部分一樣，是功能的場所；接下來，構成靈魂結構的三種功能的平衡來自假定實現的正義的規范：正義是“給予它們全部的產生力量并在產生后在它們當中保護它們”（433 b）。

但是，如果我們不是在想象中走到國家借以構成的運動，而是在走向統一和秩序的運動中考慮靈魂，那么形象就會開始運動；它不是一個完全平衡的結構，而是一個未解決的運動，一個自我發現的張力系統；這種轉變在《第四卷》之后是非常明顯的，當時，柏拉圖放棄了建造完美城邦的形象，考慮了我們借以“行動”即我們借以“學習”、借以“刺激”和“欲望”的力量。然后，靈魂表現為一個力量領域，它受到被稱為“命令”（τ? κελε?ω）(9)的理性和被稱為“阻止”（τ? κωλ?ον）(10)的欲望的雙重吸引（439 c）。就在那時，第三者——柏拉圖稱之為θυμ??(11)——變得神秘莫測：它不再是分層結構中的“部分”，而是一種經受理性和欲望雙重吸引的模糊力量：有時它與欲望一起斗爭（ξ?μμαχον）(12)，它是這種欲望的刺激和激發；有時它讓自己為理性服務，它就是這種理性的憤慨和忍耐。“憤怒”或“勇氣”，即θυμ??、心靈，是相當不穩定且脆弱的功能。θυμ??的模棱兩可的處境在靈魂的“靜力學”中宣告了居間者的所有神話。在靜力學中，居間者就是一個“場所”；它處于兩個其他功能或部分之間；在動力學中，它將成為一個“混合體”。但是仍然適合于靜力學的寓言，指的是可以單獨說明居間者的起源的神話。

應用于靈魂的混合的形象，將敘事的戲劇形式給予更為靜態的三重構建主題。然后，需要一個神話來講述混合體的起源。它有時是物質之間混合的人造神話，通常是聯姻的即性關系之間結合的生物神話；γ?νησι?就是γ?ννησι?(13)，即起源就是生成。這種混合體，處于混合或結合的形式，是靈魂起源時發生的事件。

將《會飲》和《斐德若》的這些神話置于可能犯錯性的人類學的非哲學或前哲學各種形象的首位，不僅在于它們的歷史先在性，還在于它們所傳達的“苦難”主題的未分化的特征。苦難是其共同的源初限制和源初惡；我們可以將這些偉大的神話依次解讀為有限的神話和有罪的神話；神話是反思必須分裂的星云；對惡的神話的更直接的反思，稍后將揭示這種苦難實存和墮落自由的星云屬于什么神話背景；我們還將看到哲學家柏拉圖并沒有將惡與身體實存混為一談，并且在柏拉圖主義中有一種非正義的惡，它是一種靈魂特有的惡。

如果我們接受如其所言的神話，即沒有宗教史可以恢復的背景，也沒有開始分解它的闡釋，它就是“苦難”的整體神話；可以說，當所有的沉思都恢復了這種限制和道德惡的不可分割性時，它就會回到苦難的主題；“苦難”就是在適當的倫理反思使它陷入“身體”和“非正義”之前，混合神話所講述的這種不可分割的不幸。

誠然，受到啟發的女祭司并沒有談到靈魂，而是談到了厄若斯、半神、惡魔；但是厄若斯本身就是靈魂的形象——或者至少是最核心的靈魂，即哲學家的靈魂，其欲求善因為它本身并不是善；然而，厄若斯本身就帶著這個原始傷口，這是他母親佩尼亞的印記。所以這是不透明性的原則；為了解釋對存在的渴望，需要貧困的即存在者的貧乏的根源；厄若斯，即哲學的靈魂，因此是卓越的混合體，是豐盈和貧乏的混合體。

笛卡爾，尤其是康德，在他們關于想象力的合理話語中只說了：知性無直觀則空，直觀無概念則盲。(14)想象之光是它們的綜合：柏拉圖的混合宣告了先驗想象力；它在此宣布它根據身體和精神包含了所有的生產，即《斐勒布》將用不那么“神話”且更“辯證”的語言稱之為“來到實存”，γ?νεσι? ε?? ο?σ?αν(15)，這也是“生成的本質”（26 d）；所有的創造，即所有πο?ησι?(16)，都是厄若斯的效果：“你知道制作的觀念其實五花八門，畢竟，無論什么東西從不存在到存在，其原因都是由于種種制作”（205 a）。簡而言之，厄若斯是所有工作的法則，其是意義的豐盈和原始顯相的貧乏。這就是為什么為更加純潔的愛所標志的上升辯證法貫穿工作的所有層次，從恰當的身體到恰當的靈魂，再到恰當的行動和恰當的立法。所有的工作都是由欲望而生的，所有的欲望都是既豐盈又貧乏。

但更多在神話里而不是反思里：如果規定和嚴謹越少，力量就會越大。這種取之不盡用之不竭的意義儲備，不僅存在于珀羅斯(17)這邊，其顯然比康德的知性更多更好，而且也存在于佩尼亞(18)這邊。

所有的貧困都是佩尼亞，而貧乏的方式有很多種：如果《會飲》的神話和《斐德若》的神話確實一個接一個地得到闡明，那么前者的非規定或過度規定得到顯現；佩尼亞在《會飲》中描繪的存在者的貧困開始分裂成兩個神話時刻，這兩個時刻在《斐德若》中對應于敘事的兩個不同階段；事實上，《斐德若》將脆弱性的神話和墮落的神話相互交織在一起；任何墮落之前的脆弱性就是那些在天國的隊伍中代表人的靈魂的有翼馬車的脆弱；在任何墮落之前，這些靈魂已經是混合的，而這混合在馬車本身中隱藏著一個不和諧點：“對我們來說，首先，統治者要駕馭一對馬；其次，在這一對馬中，有一匹俊美、優良且由這般元素組成，而另一匹馬的組成卻相反，它的本性也相反（? δ’?ξ ?ναντ?ων τε χα? ?ναντ?ο?）(19)”（246 b）。因此，在落入塵世的身體之前，有一個源初的肉身化：在這個意義上，眾神本身有一個身體；但是非神的靈魂的身體包括沉重和頑固的源初原則。可能犯錯性的神話在明暗之間和模棱兩可的情況下轉向了墮落的神話；兩馬互相阻礙，陷入騷動中；舉起的翅膀弄得皺巴巴并倒下了。然后，對真理的遺忘遮掩了靈魂：從今以后，人將以意見為食。

通過這種從脆弱性到暈眩和從暈眩到墮落的轉變，柏拉圖式的神話宣告了克爾凱郭爾的沉思，這種從無辜出發的惡的誕生的沉思也將在兩種解釋之間搖擺，一種是連續的，另一種是不連續的，但最終選擇了這一觀念，即惡是突然出現、跳出來的、設定的。從這個意義上說，苦難的柏拉圖式神話是一個脆弱性和墮落的星云，它開始分裂，但仍是未分裂的和未決定的。柏拉圖稱這個星云為“不幸”“遺忘”“敗壞”（248 c）。

我們稍后會說柏拉圖如何預見到從神話到辯證法的過渡，以及混合如何變成混雜，然后是正義的措施，而這要歸功于在限制和無限制之間的畢達哥拉斯學派的對立的轉換，以及實踐理性的幫助。

帕斯卡的悲愴為我們提供了反思的第二個開端；題為“兩個無限，中間”或“人的比例失調”（Brunschvicg版第72條）的著名片段，在意圖和語氣上都具有不同的類型。這種語氣不是神話的而是修辭的語氣；就柏拉圖的知識等級而言，它是一種勸告，一種辯解，換句話說，一種正當的意見；同樣以勸告開頭的《斐多》甚至在這個意義上談到“論證與勸說”（70 b）(20)；帕斯卡確實是通過一種勸說促使放棄娛樂，揭開我們借以隱藏真實處境的偽裝面紗；布倫希維克(21)清楚地看到，這種對位于兩個無限之間的人的沉思不應該與“欺騙力量”這一章（第83條）即想象和習俗分開，后者直接導致了對娛樂的批判。思考居于中間的人的位置，就是回到我自身，以“思考什么是國王、什么是人”（第146條）。

這種沉思仍然是一種辯解，即一種勸說，因為它以人在事物中的位置的純粹空間圖型為出發點；這種對人的“處所”的完全想象的表象，是介于非常大和非常小之間，具有觸動人的優勢，因為在發現各個宇宙的差異過程中，它在一個世紀以來宇宙論的感性中喚醒了一個直接的回聲：“人在無限中是什么？”正是這種被想象所延伸的視線，滋養了人的這種情感，其“將自己看作是迷失在大自然的這個偏僻角落里”；“但假如我們的視線就此停止，讓想象超出此外；軟弱無力的與其說是提供材料的自然界，倒不如說是我們的構思能力”（第72條）。天文學作為一門科學“夸大了我們的概念”，但它所提出的想象之外的東西只會讓想象大吃一驚，直到它“迷失在這種思想中”；然后想象的無限就變成了“深淵”，而且是雙重的深淵；無限這個詞的表達性比它的意指性更強：它不指定理性的觀念，而且不能指定，因為必須談到的不是無限和虛無，而是大和小的未限定性；這兩個充滿恐懼的詞，更像是厭倦了想象，這一想象厭倦了構思并迷失在這些奇跡中：“因為最終人在自然界中是什么？相對于無限的虛無，相對于虛無的總體，處于虛無與總體的中間。”

但是，兩種無限的空間象征的覺醒力量在于，它在一個適當實存的比例失調的圖型方向上喚起了自身的超越：“我們在任何方面都是受限的，我們能力的各個方面都表現出把握著兩個極端的中間的狀態”（同上，第353頁）。漸漸地，每一個極端的術語都變得充滿了意義，就好像柏拉圖對感性和理智之間所有類比的回憶一樣；無限大，也就是無限，成為“事物的目的”，所有事物都被“驅使”到這一終點；無限小，也被稱為虛無，成為隱藏于人中的“原則”，并再次成為“他由之而出的虛無”：“萬物源于虛無，并歸至無限。”那么，在某種意義上，人現在處于起源和終結之間，既是時間性的、因果性的，又是目的論的。其比例失調在于他沒有“無限的能力”進行“理解”，即包含原則和目的。

由于自然“將自己的影像和造物主的影像銘刻在一切事物上面”，事物本身的這種雙重無限性在科學本身中得到了加倍體現；原始的虛無反映在科學的起點問題上；我們同意，科學的完成逃避了我們；原則是一種微小甚至虛無的無限，且鮮為人知；它顛覆了在簡單起點中我們的信念；沒有可以從中開始的簡單的觀念、簡單的存在、單子；這些原則對于知性來說就是這樣一種東西，它就是對于我們的想象概念來說的無限小，即一種虛無：然而，“走向虛無所需要的能力不亞于走向總體”；對心靈的各種感性原則與敏感性精神的整個問題，在這里找到了它的切入點。

這種“苦難”，可比作巴門尼德《詩》中人的流浪，或柏拉圖所說的不穩定的和多變的意見，因此，它是人的狀況的源初傷口還是我們的錯誤？《斐德若》沒有明確辨別的限制與惡的星云，會分裂嗎？

還不清楚；“苦難”仍然是一個不可分割的主題；確實，值得注意的是，人處于極端之間的這種處境被描述為自我隱藏：“因此，讓我們認識我們的界限；我們既是某個東西，但又不是總體；我們的存在就剝奪了我們對從虛無中誕生的第一原理的認識，而我們存在的微小蒙蔽了我們對無限的視野。”“這種狀態對我們來說既是自然的，但卻最違背我們傾向的”。同樣地：“但是當我再進一步思索，在找到我們所有不幸的原因之后，我還想找出其原因，我發現有一個非常實際的原因，它存在于我們脆弱且必死的自然不幸中，并且，如此悲慘，以至于當我們仔細思考它時，沒有什么東西可以安慰我們”（第139條）。

然而娛樂是我們的錯誤；如果不是，為什么這樣勸告：“讓我們認識我們的界限”？“脆弱的”“無力的”“反復無常的”“可笑的”，人并非沒有認識自己的責任：“無疑，這是一種充滿缺點的惡；但充滿了缺點而又不肯承認，則是一種更大的惡，因為這會給它們增加一項意愿幻覺的缺點”（第100條）。因此，為了解釋娛樂，有必要求助于某種“對真理的反感”（同上，第378頁），這種反感“在人的心靈中有一個自然的根源”（同上，第379頁），然而這是一部非常一致的作品，一種針對幻覺的策略，一種針對這種不幸中的不幸的預防策略，這將讓我看到自己的苦難。這種被帕斯卡稱為“秘密本能”的策略因此包含了一種對人的悲愴處境的自然感情，一旦被構想就被驅逐：帕斯卡說，“一種不斷尤怨自己的悲慘”（第139頁）；這種“悲慘”本身假定了“另一種秘密的本能，這種本能基于我們偉大的最初本性，使他們認識到幸福實際上只存在于安寧中，而不是存在于喧囂中；從這兩種相反的本能中，他們形成了一個混亂的計劃，隱藏在他們靈魂深處而不為他們所見，導致他們傾向于通過刺激來尋得安寧，并總是想象他們沒有達到的滿足終會降臨，如果通過克服他們所面臨的一些困難，他們可以從此打開安寧之門”（同上）。

因此，帕斯卡的沉思是從對人的空間比例失調的完全外在的想象開始的；這種比例失調反映在對事物的知識比例失調的視野上；反過來，這種比例失調已經內化在掩飾的主題中，人的有限狀況在起源和終結問題上將之隱藏并以某種方式散發出來；最后，這種掩飾本身就成了惡的信仰的悖論和惡性循環；人的狀況自然地掩飾了它自身的意義；但這種掩飾是——同時也是——娛樂的作品，兩個無限和中間的修辭建議將其轉化為真實性。

苦難的修辭似乎無法超越這種掩飾狀況的悖論；在勸告的層面上，即帕斯卡的勸說，它的模棱兩可仍然存在；這個悖論必須保持惡性循環的所有顯相。

現在，這就是理解可能犯錯性的純粹反思的任務，并在理解它的過程中，以不同的形象表達“苦難”的星云。

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(1)　pathos為古希臘文π?θο?的拉丁文轉寫，意為情感、遭受。——譯者注

(2)　muthos為古希臘文μ?θο?的拉丁文轉寫，意為故事，神話。——譯者注

(3)　anbase為古希臘文?ν?ρασιζ的拉丁文轉寫，意為上升。——譯者注

(4)　古希臘文，意為處于困惑中并進行探究。——譯者注

(5)　古希臘文，意為奇怪的、不尋常的。——譯者注

(6)　根據古希臘原文，此處應為言辭，而非利科所說的想象。參見PLATO，Platonis Opera. ed. by John Burnet，Oxford：Oxford University Press，1903。《理想國》的法譯本用了discours而非imagination。參見Platon, La Républic, Tradicition par Georges Lexoux, Paris: Flammarion, 2016。——譯者注

(7)　古希臘文，γιγνομ?νην π?λιν意為形成城邦，γιγνομ?νην意為形成。——譯者注

(8)　古希臘文，意為多成為一。——譯者注

(9)　利科此處的古希臘文τ? χελε?ον有誤，應為τò κελε?ω，其意為命令。參見PLATO，Platonis Opera，ed. by John Burnet，Oxford：Oxford University Press，1903。——譯者注

(10)　利科此處的古希臘文τ? χωλ?ον有誤，應為τò κωλ?ον，其意為阻止。參見PLATO，Platonis Opera，ed. by John Burnet，Oxford：Oxford University Press，1903。——譯者注

(11)　古希臘文，意為意氣，血氣，怒氣。——譯者注

(12)　古希臘文，意為共同作戰，結盟。——譯者注

(13)　古希臘文，γ?νησι?意為起源，γ?ννησι?意為生產、引發。句意為起源就是生產。——譯者注

(14)　康德的說法是，思維無內容則空，直觀無概念則盲。參見Emmanuel kant, Cristique de la raison pure,Traduit par Alexandre J.-L. Delamarre et Fran?ois Marty, Paris: Gallimard, 1980，p.118。——譯者注

(15)　古希臘文，意為生成存在。——譯者注

(16)　古希臘文，意為制作、創造。——譯者注

(17)　珀羅斯（Poros），古希臘神話中的豐盈之神。——譯者注

(18)　佩尼亞（Pénia），古希臘神話中的貧乏之神。——譯者注

(19)　古希臘文，意為另一匹馬的組成卻相反，它的本性也相反。——譯者注

(20)　此處的paramythie有誤，根據《斐多》原文，此處應為παραμυθ?α?（其拉丁文轉寫為paramythias，意為勸說）。參見PLATO，Platonis Opera，ed．by John Burnet，Oxford，Oxford University Press，1903。——譯者注

(21)　萊昂·布倫希維克（Léon Brunschvicg，1869—1944）是一位法國哲學家和數學家。——譯者注