第一章　“苦難”的悲愴與純粹反思

第一節 工作假設

這項工作的第一部分致力于可能犯錯性的概念。

通過斷言可能犯錯性是一個概念，我一開始就預設了純粹反思，即一種不通過圖像、象征或神話進行的理解和自我理解的方式，可以達到一定的可理解性閾值，在此，惡的可能性似乎被銘刻在人的實在性的最內在的構造當中。人在構造上就是脆弱的，即他會犯錯，而這一觀念，根據我們的工作假設完全可以通過純粹反思獲得；它指出了人的存在的一個特征。正如笛卡爾在《第四個沉思》開始時所說的那樣，這一存在是這樣的，“我發現自己處于一種無限缺陷的狀態中，因此我不必奇怪我是會弄錯的”。人如何“發現自己處于”犯錯之中，這就是可能犯錯性這一概念想要理解的。

但是，如何顯現人的可能犯錯性這一觀念呢？有必要詳細闡述一系列方法，其雖然是部分的，但每次都會掌握人的實在（或狀況）的整體特征，在此，存在論特征將被銘記其中。我的第二個工作假設，此次涉及了基礎而不僅僅是調查的理性風格，它就是這種整體特征在于人與自身的某種非重合；這種自身與自身的“比例失調”就是可能犯錯性的比率。如果惡與人一起進入世界，“我不必奇怪”：因為他是唯一一種呈現這種比自身更大或更小不穩定存在論構造的實在。

讓我們進一步制訂這一工作假設。我們尋求比例失調中的可能犯錯性；但是我們在哪里尋找比例失調呢？就在有限—無限的人的笛卡爾悖論向我們提出的地方。立刻表明，笛卡爾在這個悖論和功能心理學之間建立的聯系是絕對有誤導的；對我們來說，不僅至少是在笛卡爾形式中，保留有限知性和無限意志之間的區別不再可能，而且想要將有限與無限分別與一種功能或機能和另一種功能或機能聯系起來的觀念也應該完全被放棄。當笛卡爾本人在《第四個沉思》的開頭接受潛藏于功能本身活動中的存在與虛無的辯證法時，他為更全面、更根本地把握人的悖論鋪平了道路。

“真的，當我單單想到上帝時，我在自身中并沒發現什么錯誤或虛假的原因；可是，后來，回到我自身之時，經驗告訴我，我還是會犯無數錯誤的，在更仔細地追尋錯誤的原因時，我注意到不僅在我的思想中出現了一個實在的、肯定的上帝的觀念，或者一個至上完滿的存在的觀念，而且，姑且這樣說，也出現了一個否定的虛無觀念，也就是說，與各種類型的完滿性完全相反的觀念；而我就像是介于上帝和虛無之間的，也就是說，被放在至上的存在和非存在之間，這就使得我，就我是由至上存在產生的而言，在我這兒實在沒有什么東西能夠引導我到錯誤上去；但是，如果我把自己看成以某種方式參與了虛無或非存在，也就是說，由于我自身并不是至上的存在，我發現自己處于一種無限缺陷的狀態中，因此我不必奇怪我是會弄錯的。”

毫無疑問，我們無法直接接觸人的這種存在論特征；因為比例失調的觀念中所隱含的居間者觀念也很容易使人誤解；說人處在存在與虛無之間，就已經是把人的實在當作一個領域，一個存在論的場所，一個位于其他位置之間的位置；然而，這種插入的圖型非常容易引起誤解：它讓我們把人當作一個客體，后者的位置將為其他實在所確定，這些實在比它更多或更少復雜、更多或更少理智、更多或更少獨立；人不是居間者，因為他介于天使和野獸之間；他就是在自身中、從自身到自身的居間者；他是居間者因為他是混雜的，他是混雜的因為他實施了這些中介。其是—中介（être-intermédiaire）的存在論特征恰恰在于，他的實存行動正是在他自身之外和自身之內的實在的所有形態和所有層次之間進行中介的行動。這就是為什么我們不會用笛卡爾來解釋笛卡爾，而是用康德、黑格爾和胡塞爾來解釋：人的中介只能通過想象的先驗綜合的迂回，或者通過確定性和真理之間的辯證法，或者通過意向和直觀、意義和在場、動詞和注視的辯證法。總之，對人來說，是—中介的就是進行中介。

在將新的元素引入我們的工作假設之前，讓我們來盤點一下：當我們允許自己從有限—無限的人這個笛卡爾主題入手——即使我們可能要完全重新詮釋它——我們就在一定程度上偏離了當代將有限視為人的實在的整體特征這一傾向。當然，在討論有限的哲學家當中沒有人有一個簡單的、非辯證的有限概念；所有人都以這樣或那樣的方式談論人的超越。相反，笛卡爾在宣布了有限—無限的存在論之后繼續稱，相對于神的無限，人的被創造是有限的。夸大有限哲學與完全從有限—無限的人的悖論出發的哲學之間的差異，也是不合理的。但是，即使還原到側重或風格的差異，這種差異也不是微不足道的。問題是要知道這種超越是否只是對有限的超越，或者反題是否不那么重要：正如我們將看到的，人既表現為視角，又表現為話語；既表現為被限制的性格，又表現為對總體性的需求；既表現為欲望，又表現為愛。從有限出發對悖論的解讀在我們看來并不優先于相反的解讀，根據后一種解讀，人是無限的，而有限是這種無限的限制性的標志，正如無限是有限的超越標志一樣；人不僅僅是被局限的視角、對死亡的屈服和受欲望的拘束，還注定要獲得無限制的理性以及總體性和至福。我們關于有限—無限悖論的工作假設意味著我們必須像談論人的有限一樣談論無限。這種極性的充分認識對于制訂中介、比例失調和可能犯錯性的概念是必不可少的，我們已經通過從這些概念中的最后一個回到第一個來展示了它們的連接。

但我們的工作假設尚未得到充分制定：它為調查提供了方向，但尚未成為研究計劃。確實，如何開始呢？如何在可能犯錯性的指導觀念下的哲學人類學中確定起點？我們只知道不可能從一個簡單項開始，而是從復合物本身即從有限—無限關系開始。因此，我們必須從整個人出發，我的意思是他與自身的不一致、他的比例失調、他通過實存來運作的中介的整體視野。這種整體視野如何不排除所有進展即所有理性的秩序？進展和秩序仍然出現在一系列觀點或方法之間，這些觀點或方法每次都是整體的觀點和方法。

然而，如果在哲學人類學中思想的進展從來不在于從簡單到復雜，而總是在總體性內部進行，那么它只能是在整體視野的哲學闡述中的進展。因此，這種總體性必須首先以某種方式在哲學之前即在有助于反思的前理解中被給予；因此，哲學必須通過對首先包含前哲學特征的意義星云的二次闡述來推進。這意味著，必須將哲學中方法這一觀念與起點的觀念完全割裂開來。哲學從絕對的無開始：它由非哲學所承載，以已經被理解但未被反思的事物的實體來存活；但是，如果就來源而言哲學不是一個根本的開端，那么就方法而言它可以是一個根本的開端。因此，我們更接近于這樣一個工作假設，該假設是由非哲學的前理解和闡述的方法論的開端之間的潛在差異的觀念來澄清。

確實，在哪里可以找到可能犯錯的人的前理解？在“苦難”的悲愴中。

這種pathos(1)就像所有哲學的模板，它使比例失調和中介成為人的存在者的特征。仍然有必要將這種pathos發揮到極致；既然是前哲學的，這種悲愴就是前理解；它就作為完美的言語，在其秩序和層次上都是完美的。因此，我們將尋找一些合適的表達，這些表達表明了通過自身所得的人的前理解就是“苦難的”。

由此出發，開端問題有了新的含義：我們說，哲學的開端只能是闡述中的開端，據此，哲學重新開始而不是開始。為了達到這個方法論的開端，在下一章的開頭，有必要通過“先驗”風格的反思方式來實現悲愴的還原，并開創一種真正哲學的人類學，也就是說，不是從我而是從我面前的客體開始的反思說起，然后從那里回到它的可能性條件。到時候，我們就會談到特征化這種“先驗”風格的東西；讓我們在這里僅僅談談我們對這一決定的期望，這一決定在認識能力中尋找人最根本的比例失調；我們要求它為探索居間的人的所有其他形態提供一條指導線索：對于人的悲愴理解來說，混合和苦難的東西現在被稱為客體中的“綜合”，居間者的問題變成了康德所稱的“先驗想象力”的“第三者”，是在客體上反思地達到的。沒有這個先驗的階段，哲學人類學就只能從悲愴中出發從而陷入存在與虛無的幻想存在論。

有了這個雙重開端，即前哲學的和哲學的、悲愴的和先驗的，我們就有了更進一步的行動。先驗只提供了哲學人類學的第一時刻，并不等同于所有以苦難悲愴為前理解的東西。這種可能犯錯性的哲學的全部后果就在于逐漸彌合悲愴與先驗的間距，在于從哲學上恢復所有這些豐富的實體，而這些實體并沒有在基于客體的先驗反思中消失。這就是為什么我們將嘗試通過反思“行動”然后是反思“感情”來彌合純粹反思和總體理解之間的間距。但是，在這兩次新的冒險中，對客體的先驗反思仍然可以充當指導；因為只有在理性與感性比例失調的模式上，或者更確切地說，在動詞與視角的比例失調的模式上，我們才能反思人與其自身在行動和情感的秩序中的不一致所呈現的新形式；也正是在先驗想象力的中介模式上，我們可以理解居間的或調解的功能在實踐和情感秩序中所采取的新形式。

因此，嘗試在純粹反思中逐漸恢復“苦難”的最初悲愴似乎是合理的。本書的整個行動在于努力逐漸擴大反思，從先驗風格的初始立場開始；在限制的情況下，成為總體的理解的純粹的反思，將等同于苦難的悲愴。

但是這個限制永遠不會達到；因為在通過自身所得的人的前理解中，存在著反思所無法獲得的豐富意義。正是這種額外的意義將迫使我們在第二本書中嘗試一種完全不同的方法：不再是通過純粹的反思，而是通過對基本象征的闡釋，在這些象征中，人懺悔自由意志的束縛。

這第一本書將把反思風格發揮到極致：從認識的比例失調到行動的比例失調，從行動的比例失調到情感的比例失調。在這種反思擴張的限制下，將有可能認識到可能犯錯性概念的內容：確實是它構成了這一思想運動的調節觀念，這種觀念試圖使反思的嚴謹性與對苦難的悲愴理解的豐富性等同。