三 回到萊布尼茨

01
與中國的前定和諧

真正懂得中國這個“歷史奇跡”的，另有其人，他是萊布尼茨，是十七、十八世紀的德國哲學家。在了解他對“中國”的看法之前，我們先來了解一下他這個人。

德國哲學家漢斯·波塞爾在《萊布尼茨的〈中國近事〉與歐洲對中國的興趣》一文中說：“十七世紀歐洲文化方面最偉大的發(fā)現(xiàn)是認識了中國，發(fā)現(xiàn)了一種與西方旗鼓相當?shù)奈幕粋€高度發(fā)達而又陌生的帝國。”[1]

此前，歐洲人對中國的認識，多半是從絲綢與瓷器等物質文明的成果上來確認的。從十七世紀開始，通過傳教士的傳播，歐洲人已從思想文化上發(fā)現(xiàn)了一個與他們迥異卻可以并論的中國，這是歐洲人繼地理大發(fā)現(xiàn)之后的一次文化大發(fā)現(xiàn)。這一片文化新大陸，不但以形而下的器，還以形而上之道，吸引著歐洲人的眼睛，使其目光從中國文明的樣式轉向中國人的思想，開顯出理性的模樣。

這要歸功于耶穌會士，他們對中國的描述啟迪了大量歐洲讀者。門多薩編的《中華大帝國史》，被譯成七種語言；利瑪竇著的《利瑪竇中國札記》，1615年初版，被譯為六種語言；曾德昭著的《大中國志》，被譯為五種語言；衛(wèi)匡國撰的《韃靼戰(zhàn)紀》，被譯為九種語言。這些書不斷發(fā)行傳播，深刻影響了歐洲人。當萊布尼茨思想成熟時，中國已成為歐洲人的日常話題。

英國哲學家懷特海在其著作《科學與現(xiàn)代世界》中，稱歐洲人的十七世紀為“天才的世紀”，而“天才中的天才”有法國笛卡兒、英國牛頓、德國萊布尼茨。羅素在《西方哲學史》里提及萊布尼茨，情不自禁地稱贊他為“千古絕倫的大智者”，其思想簡直出神入化，所到之處無不放出理性的卓越光芒。但凡學問所在，皆為其思想之宅，無論哲學、數(shù)學、神學還是其他種種科學，無不卓越，其卓越處或多或少可見中國因素的影響，透露出中國思想。

李約瑟認為，萊布尼茨的有機論哲學含有中國思想。李約瑟指出，當有機論來臨的時候，人們發(fā)現(xiàn)，許多思想家已經為它開通了道路，回溯一下它的歷程，從懷特海到恩格斯，到黑格爾，再到萊布尼茨，然后，它的靈感就不再是歐洲的了。萊布尼茨是歐洲有機論哲學的一個來源，但源頭并不在他那里，而是在東方。李約瑟確認萊布尼茨的靈感來自中國思想，受益于莊周、周敦頤和朱熹等人。

桑靖宇在《萊布尼茨的神學理性主義及其對中國理學思想的解讀》一文中，還談到了萊布尼茨“對中國理學思想的解讀”，說萊布尼茨用了基督教神學理性主義的眼光來看中國傳統(tǒng)理學思想，并未如后來的黑格爾、謝林那樣看作“非神學”，也不似當時的傳教士，把理學看成中國“無神論”，而是看作了“中國人的自然神學”。

漢斯·波塞爾說：“在十七世紀中期后，歐洲對中國的興趣中又增加了兩條。”[2]一條是對文字的興趣，另一條是對倫理的興趣。這兩條均是由萊布尼茨引起的。

陳樂民在《萊布尼茨和“儒學”》一文中，也提到了萊布尼茨對文字的興趣，但其興趣不是語言學的興趣，亦非對漢語和漢學的興趣，而是對數(shù)學與形而上學的興趣。萊布尼茨要為數(shù)學和形而上學的結合找到一種“新方法”——符號，以之為“普遍文字”。

此種文字非一隅之用，亦非一國所用，而是舉世通用。這還不夠，還要能表達思想，非漢語思想，亦非拉丁語思想，那是不被任何一種民族語言及其國家觀念所局限的思想——“普適思想”。這樣的思想只能用唯一文字來表達，那就是“普遍文字”——符號。它不屬于現(xiàn)行文字，無論會意，還是象形，作為符號，它屬于純粹理性。

語言，是人類產生分歧的根源，那分歧在“巴別塔”里就已發(fā)生。文明初現(xiàn)時，人類還沒有語言。人們通過自然發(fā)聲和手勢表達需求，故天南地北之人相逢，彼此之間很容易進行交流，可以說，那是一個真正的人類性時代。不幸的是，語言接踵而來，據(jù)說，那是神的安排，因為神不愿意人類團結。也許，語言的出現(xiàn)就是神對人類施行的一個惡作劇，或者說，是神對人類進行的一個文明實驗。神把語言的種子播種在不同地域的人群中，使之分別生長，長成不同的文明樣式，形成異樣的民族與國家，造就差異化的社會與階級，以之為文明標志。人類的原始統(tǒng)一性因之而解體，文明的進程處于不斷的分化之中，出現(xiàn)了你追我趕的歷史態(tài)勢，形成了爭奇斗艷的文明樣式——自由主義和專制主義。

但神還是留了一手，將這一手留在了東方。那是怎樣的一手啊！人類的原始統(tǒng)一性保留了下來，自然生長，長出了一個不同于西方文明的“中國”模樣。

真正的西方文明，不是從西歐開始，而是從西亞開始，從巴別塔出現(xiàn)的那個地方開始，也就是在古巴比倫地區(qū)，那里是兩河流域，西方文明的源頭就在此。

東方也有兩河流域，中國文明是從那里開始的。河出昆侖，水源于此，文明的源頭也在此。兩條大河，天南地北，由西向東，從昆侖山到太平洋，高原與平原，江湖和大海，還有草原與大漠，丘陵和山脈，為原始統(tǒng)一性的文明進程預留了自然生長的歷史地理空間，非以分化完成，而以統(tǒng)一兼取。

那保留了原始統(tǒng)一性的文明，在黑格爾看來，便是“非歷史”，本來為世界歷史的起點，終因其裹足不前，被遺落在世界歷史的局外；然在謝林看來，則為“非神話”，中國自居于未開化的自然狀態(tài)的“天”，始終未能邁出通往“神”的那一步。

可萊布尼茨的看法跟他們不一樣。在《中國近事》中，他這樣說：“人類最偉大的文明與最高雅的文化今天終于匯集在了我們大陸的兩端，即歐洲和位于地球另一端的——如同“東方的歐洲”的“Tschina”（這是“中國”兩字的讀音）。我認為這是命運之神獨一無二的決定。也許天意注定如此安排，其目的就是當這兩個文明程度最高和相隔最遠的民族攜起手來的時候，也會把它們兩者之間的所有民族都帶入一種更合乎理性的生活。”[3]為此，他稱“支那”為“東方的歐洲”。令人驚訝的是，萊布尼茨竟然把歐洲與中國稱作“兩個民族”。這與近代以來歐洲分裂為不同的民族國家的實際情形正相反。

中華民族是多民族的統(tǒng)一，而歐洲人卻非統(tǒng)一民族。近代歐洲人被分解為國家形態(tài)的多個獨立的民族單元，就連基督教的統(tǒng)一性也被其民族性分解了。所謂“近代性”，就是國家的民族性；所謂“近代化”，也就是國家民族化。

民族性的根源在于語言發(fā)生，可民族性的自覺，要到近代國家形成時才真正出現(xiàn)。此前，歐洲有城邦國家、封建國家，還有帝國，雖與血緣和地緣相關，具有民族性因素，但還不是真正意義上的民族國家；民族國家的興起，要靠民族主義。

民族主義，便是民族性自覺的標志，要立個民族精神的文明根底，獲取主權國家的政治樣式。如果說文藝復興運動是從教會神權的束縛中解放人性及其個人權利，那么宗教改革運動則是用政教分離的方式擺脫教會神權的控制，以實現(xiàn)國家主權的目的。

用個人權利和國家主權這兩根歷史的杠桿，終于撬動了教會神權。第一個撬動者，便是馬丁·路德。他是十五、十六世紀的德國人，當其主張“上帝在我心中”時，我們便會想起早于他幾百年的中國唐朝僧人馬祖道一說的一偈：“即心是佛”。此兩者是何等相似！當馬丁·路德指出，信徒能以個人閱讀的方式，通過《圣經》體認并信仰上帝，而不必經由教會及其宗教儀式時，我們發(fā)現(xiàn)禪宗之于佛教也是如此。

這本來是他一個人的文藝復興，是他作為神學家的個體性對“上帝的義”和“人的信”的宗教感悟和信仰體認，其“因信稱義”的宗教個體性，同教會神權起了沖突，使得教會以致命的自負開除其教籍，并對其個人權利及其生命安全進行侵犯。此時，國家主權便參與進來，對他施以援手，同教會神權對抗，因此，我們可以說，民族國家的興起，緣起于個人權利與國家主權的一次結合，也可以說是兩者之間的一個神圣同盟。可國家主權一介入，就不僅是教會分裂了，還帶來宗教戰(zhàn)爭。

基督教分裂為天主教和新教。新教問世，天崩地裂，從路德開始。萊布尼茨的父親是一位虔誠的路德教信徒，萊布尼茨自小耳濡目染，受父親影響，亦自不待言。從其家國來看，家是新教之家，國是新教之國，他本人，當然也是新教之人。

劉鋼在《萊布尼茨與德國的現(xiàn)代化及其對我國的啟示》[4]一文的按語中，特別提到了萊布尼茨對德國建國的貢獻。普魯士從“帝國的沙瓶”里崛起，靠的是什么？誠如馬克斯·韋伯所言，靠的是新教倫理精神，但劉鋼在此指出了另外一點，那就是根據(jù)萊布尼茨的哲學提出的“統(tǒng)計立國”。

普魯士的出現(xiàn)，在歐洲可謂獨一無二。別國興起，均其來有自，于政教兩面，皆有所本；獨普魯士，其盛世非由歷史傳承，而從蠻荒突起，其立國之本非以物質文明，而以精神原力，原力之表現(xiàn)，亦大約有二，以“二德”為代表一曰路德，為神學代表；二曰康德，為哲學代表，國有“二德”，為絕對精神之國，純粹理性之國。

然“二德”之間，還有一人，承上啟下，兼而有之，追求神性與理性統(tǒng)一，那人便是萊布尼茨。或曰，路德以其宗教個體性，不但引發(fā)宗教改革，使得教會分裂，而且引起宗教戰(zhàn)爭，使得神圣羅馬帝國解體。如此個體性，在哲學上該如何表達？

對此，萊布尼茨也許會首先想到“原子”，他通過拉丁語和希臘語，早已熟悉了“原子”。對作為宇宙本體的物性論的“原子”，他突發(fā)一問：“原子”真的不可分割？這一問，就使他的哲學突破“原子論”，向著“單子論”飛躍。

“單子”，也是希臘詞，它與“原子”的區(qū)別在于，“原子”還有物質屬性，而“單子”則是純粹精神性的。萊布尼茨認為，任何物質都有廣延性，所以，“物質的原子”一說其實自相矛盾。那么單純的實體還有沒有呢？當然有，那就是單子。

單子是單純的實體，只有精神性，沒有物質性，故曰不可分。萊布尼茨認為，“單純，就是沒有部分”，而物質，因其廣延性而有部分，故非單純實體，欲求“單純”，唯有精神，精神沒有廣延性，也就沒有可分性。

單純的實體還得能動，而物本性恰為受動，故非宇宙本體。唯精神能動，此能動之實體，即為單子。它沒有部分，不能生成，由上帝創(chuàng)造，突然產生，突然消亡。這一切，都取決于上帝，它自身并無生死和成毀，因創(chuàng)造而生，由毀滅而亡。

能動的實體，還須獨立，單子“沒有可供事物出入的窗子”，而與外部絕緣；無論何者“都不能從外面進入一個單子”，作為實體，它絕對封閉，各自獨立。獨立的實體，唯有單子，非以量存，須以質在，否則就非存在了。若無性質，單子如何分別？若無質的反差，又怎能見其變化？單子各異，絕無相似，故曰“世界上找不出兩片完全相同的樹葉”，究其根底，不過單子的差別而已，此為個體化原則。

單子運動，非由外力，其變化動因，皆由自身，其存在形式，為“形而上學的點”，其變化，或以幾何方式，由點而線，由線而面，由面而體，由體而物，轉以物理方式，成為一個“力的中心”，萊布尼茨稱它為“隱德來希”，亦即第一推動者。

“隱德來希”是希臘語，出自亞里士多德，它指潛能“實現(xiàn)”，使可能性變?yōu)楝F(xiàn)實性，又指運動“完成”，從動機到目標，皆以自動達成，其變化源于一個內在原則。單子自動，動因為欲求；單子不滅，恒在以知覺；單子變化，由欲求推動知覺。知覺在單一實體中包含并表現(xiàn)多樣性，應該將它與意識區(qū)分。知覺非意識，不能因為意識覺察不到知覺，就認為知覺不存在。推動一個知覺向另一個知覺轉化的內在原則的活動，可被稱為欲求。不過，欲求不能總是達到它所指向的全部知覺，但它總有所收獲并達到新的知覺。此外，還必須承認，知覺及其所知，非機械原因能解釋，也非圖形和運動能表達，即使機器被制作得若有所思和所知，使人可以像走進磨坊一樣進入它，那我們也找不到可以解釋知覺的東西，因為尋找知覺只能在單一實體中，而非在復合物中。

那么，靈魂呢？它也含有知覺和欲望，雖然也能被稱作“單子”，但因其所含比知覺更多，故“靈魂”這一名稱屬于知覺更為清晰且伴有記憶的單子。如果說靈魂是有記憶的單子，那么記憶就為靈魂提供一種連貫性，其類似于理性，卻需與理性區(qū)分。若僅就記憶原則的經驗而言，人之行為類似于動物，唯有真理能使人與動物區(qū)分，并予人以理性，使人認識自身，并提升靈魂到上帝的高度。

面對必然真理，當思“反求諸己”，我思故我在，是為“反思”。人以“反思”開啟自我，經由自我意識通往最高存在——上帝，故曰“上帝在我心中”。

人的理性運用建立在兩大原則之上——矛盾律和充足理由律。與之相對應，也存在著兩種真理，那就是推理真理和事實真理。推理真理是必然的真理，其反面為不可能；事實真理是偶然的真理，其反面則是可能。當真理為必然，就能以分析而發(fā)現(xiàn)，且能將它化簡，直至其基本面，因而，在數(shù)學上，思辨的原理和實踐的法則可通過分析而被歸結為定義、公理和公設，但基本原理不能證明，也沒有必要去證明，終極原因，必須蘊含于一個必然實體之中。這個實體就是上帝，上帝是所有特別事物之多樣的充足理由，只有一個上帝，這就足夠了。

萊布尼茨著《單子論》，從單子到上帝，逐一道來，計有九十條；先論述單子，再論證上帝，上帝創(chuàng)造單子，讓單子分享其屬性，將唯一性和能動性賦予單子，單子據(jù)之，以形成世界，生成萬物，產生自我意識，且以反思，認識自己，回歸上帝。

據(jù)此來看路德。路德豈非蕓蕓眾生中一枚特立獨行的單子？他以一人對抗整個教會，那堅不可破和不可分割的實體性，豈非正由單子的本質所規(guī)定？

萊布尼茨本人也是這樣一枚單子，但他與路德不同。如果說路德是一枚身懷沉重末世感而欲救世的“原罪單子”，那么萊布尼茨就是一枚不可救藥的樂觀主義的快樂單子。萊布尼茨相信這世界的一切上帝早已安排好了，他要做的，就是證明上帝的存在。

據(jù)說，他生平從未進過教堂，卻竭盡全力要證明上帝存在。在他看來，上帝與教會、教堂的關系不大。作為一枚形而上學的單子，一個靈魂的實體，他充滿樂觀的自信可以直通上帝，不需要教會作為中介并從教堂中轉。

有關這一點，路德早已聲明，盡管他們都相信“上帝在天上，也在心中”，可通往上帝之路還是不同。他們雖有同一目標，但走向上帝時，卻各走各的路。路德以“原罪的個體”走了一條信仰救贖之路，而萊布尼茨則以“形而上學的單子”走了一條回歸宇宙本體探尋創(chuàng)世原理的理性自救之路，不是通過《圣經》的啟示走向上帝，而是從矛盾律和充足理由律出發(fā)，經由同一性與唯一性的原則通往上帝。

矛盾律要求同一性，充足理由律基于唯一性，這兩條原則，最終都被歸結到上帝；矛盾律早就有了，充足理由律則由萊布尼茨率先提出，成為其哲學基礎。

人的世界由語詞構成，充滿了矛盾，真與偽，善與惡，美與丑，人處其間，排列組合，環(huán)環(huán)相扣，真?zhèn)文妫茞弘y分，美丑相爭，其衍生物錯綜交織，使文明呈現(xiàn)出矛盾的面貌。雖然據(jù)血緣地緣能形成共同語言，達成局部共識，因而有民族國家產生，但民族國家的出現(xiàn)反而將語詞的分別上升為不同的意識形態(tài)，變成文明之爭。

矛盾之甚者、尤者，莫過于文明的分裂與沖突，國運為之一變。分裂均由內部引起，如基督教內部，先是分為天主教與東正教，接著又從天主教分裂出新教；沖突則就外部而言，如基督教與伊斯蘭教之間的紛爭。

一般來說，文明的分裂與沖突都會導致戰(zhàn)爭；戰(zhàn)爭有時也能達成共識，如近代歐洲為了結束三十年戰(zhàn)爭，通過締結《威斯特伐利亞和約》達成共識。該共識有四：一是國家主權至上，教會神權退出；二是以開國際會議的方式解決國際爭端；三是關注人權問題，確立信仰自由和宗教平等原則，以及為戰(zhàn)爭受難者提供人道主義援助等；四是對違約國的集體制裁以及協(xié)約各方一致行動原則。

自該共識達成以來，至今已有三百余年。之后，各國又簽訂了許多條約，形成新的條約體系，如維也納體系、凡爾賽體系和雅爾塔體系。但共識歸共識，體系雖好，矛盾依舊，共識難守。即便條約國都能恪守條約，也難免會因各自的國家利益乃至因語言和文化壁壘而對條約有不同的解讀方式和解釋。

然就其時代性而言，萊布尼茨可以說是歐洲三十年戰(zhàn)爭的產兒，他產生在《威斯特伐利亞和約》的體系里，在新教信仰和國家主權興起的共識中成長。但他并非該共識的擁躉，亦非那體系的護法，他有自己的想法。試問，那共識經得起矛盾律的推敲嗎？那體系能滿足充足理由律的需要嗎？若要從根本上解決國家共識里的矛盾，若要全面滿足國際體系的需要，是不是還得回到上帝那里去？他確認，只有在理性指向的最高的同一性——上帝那里，所有的矛盾才能得到最終的解決，只有在靈魂回歸且依靠的終極的唯一性里，一切需求才得以根本滿足。

既然人能從無窮無盡的現(xiàn)實矛盾中發(fā)現(xiàn)同一性原則，還能從萬事萬物的存在理由中發(fā)現(xiàn)唯一性的緣由，那么我們就可以認為，這樣的兩個理性原則，必有與之相對應的存在，如此存在，除了上帝，還是上帝。萊布尼茨用這兩條原則證明了上帝的存在。

那么問題又來了：既然有上帝存在，那為什么這世界上的人類還會不幸？他沒從原罪去考慮，而是認為罪惡產生于缺陷，人本身就是有缺陷的萬物之靈。上帝創(chuàng)造人類，不可能如其自我般完美，不論有意無意，都必然留有缺陷，而且正是由于缺陷，人類才會意識到上帝，若人類如同上帝一樣完美，還會需要上帝嗎？

所以，人類世界即便有缺陷，也是一切可能世界中最好的一個，畢竟它由上帝所創(chuàng)造。更何況，人類被上帝賦予了自由之思想的理性，通過理性，人不僅能認識到上帝存在，還能在對上帝的無限認同與趨近中不斷改造自己，同時也改良著世界。

這就要求世界有聯(lián)系機制。作為一枚單子，無“窗子”可供出入，與他者如何聯(lián)系？彼此間又如何協(xié)調為一個整體？萊布尼茨認為，此由上帝“前定和諧”所致。

所謂“前定和諧”，有如樂隊演出，樂師各按曲譜演奏，遵循前定樂律；有如人心身之于生命，人心與人身，如兩具時鐘，各走各的，卻能維持生命一體。

由此看來，上帝早已安排好了一切。缺陷不可怕，罪惡不足懼，因這一切都能從“前定和諧”中得以根本解決，故其確信“這個世界是一切可能世界中最好的世界”，且把自己的哲學體系當作“前定和諧”系統(tǒng)，其本人也成了一枚快樂的單子。

---

[1] [德]漢斯·波塞爾：《萊布尼茨的〈中國近事〉與歐洲對中國的興趣》，載李文潮、H.波塞爾編，《萊布尼茨與中國——〈中國近事〉發(fā)表300周年國際學術討論會論文集》，科學出版社，2002年2月，第1頁。

[2] [德]漢斯·波塞爾：《萊布尼茨的〈中國近事〉與歐洲對中國的興趣》，載李文潮、H.波塞爾編，《萊布尼茨與中國——〈中國近事〉發(fā)表300周年國際學術討論會論文集》，科學出版社，2002年2月，第2頁。

[3] [德]G. G.萊布尼茨著，[法]梅謙立、楊保筠譯：《中國近事——為了照亮我們這個時代的歷史》，大象出版社，2005年7月，第001頁。

[4] 載《第四期中國現(xiàn)代化研究論壇論文集》，中國科學院中國現(xiàn)代化研究中心，2006年。