二 反思謝林：中國“非神話”嗎？

與黑格爾同時關注中國的還有另外一位哲學家，他叫謝林。謝林的視角不同于黑格爾，他從神話哲學的角度來看中國。

謝林在《中國——神話哲學》[1]一文中指出，中華民族是一個沒有神話的民族，為了強調這一點，他還特意加上了“絕對”兩個字。他進一步指出，由于脫離了神話運動，中國沒有產生宗教，成為無神論的國度，也沒有確立任何宗教原則。而針對中國人的意識，他做了兩點說明。

其一，中國人意識中絕對的非神話性。由此，他認定，“中華民族”這樣的說法是不準確的，因為中國沒有神話，若沒有神話，便沒有民族。他把中國人的意識定位在史前，那時神話雖未出現，但已有了支配史前人類的絕對原則。那是什么原則？謝林沒有說。我們認為，那應該是未經分化的人類性原則，如果說人的理性為自然立法，那么人類性原則便是有關人類的原始法。

當青銅文化以神話和宗教的方式從人類性中催生民族、國家時，玉文化則以文化認同形成文化中國，用天下觀維系著人類的原始法。

盡管謝林承認“神話過程的法則實際上也只有假說的意義”，但他還是特別指出：“如果應該產生一個神譜過程或一種現實的宗教，那種支配最早意識的唯一的原則就必須受到限制，它得服從于一個更高的原則并被這一更高的原則所取代。”那“更高的原則”，便是神話原則和宗教原則。從神話原則里產生了民族性，從宗教原則里產生了國家性，也就是用民族性和國家性取代了人類性。

其二，中國人的意識徹底的非宗教性。如果沒有神話，就沒有民族，那么也可以說，沒有宗教，就沒有國家。所以，當謝林這樣來看“中華民族”時，他就覺得不像個“民族”了，這樣來看“中國”時，也就覺得不像個“國家”。不過，我們可以說，“中華”是多民族統一，“中國”是統一性的國家，但這樣的說法，也是從西方人的民族與國家的立場上來說的，區別在于強調“統一”二字。

統一與分化是文明開化的兩條路，東西方文化都繞不開，但它們的成功還是有所偏重，東方文化注重統一之路，西方文化則側重分化。

從歷史上看，東方走了一條以文化統一的路，使分裂的政治因文化而統一和發展；西方，主要是歐洲，則使文化走向分化，不但包括政治，就連一直追求統一性的宗教也不得不分化，因一神而分化，由分化而進步。

發展與進步，看起來相似，實則不然。一般來說，發展包含了進步，而且是一個做大的格局。而進步則表現為突破一點，上升，向前，然后，由文明接力，以國家轉換，再上升，再向前。

在統一型的格局里發展，文明一以貫之，以文化認同和文藝復興進行長時段和大范圍的同質性擴張，慢慢沉淀，累積而上，故能立一深厚基礎，成一巨大規模，除了天災人禍帶來治亂循環，沒有文明沖突與宗教戰爭，而文明沖突與宗教戰爭正是分化型文明形成民族國家的動因，是西方文明進步的兩個動力來源，使得西方歷史留在戰國時代。

戰國時代的主題，在西方，無論古今都是民族與國家，表現為文明的沖突，在中國則表現為文化認同。在文明的沖突中，突出的是國家觀念，而在文化認同中，認定的則是天下觀。那么謝林怎樣看天下觀？

他說：“中國人不把自己視為地域性的、個別的統一體，相反，他們把自己看作無所不包的統一體。中國人成了人類，他們感到自己在其他民族之外，超然于他們之上，其他民族雖然現實上并不臣屬于中國人（中國人根本就不認為有此必要），但是根據中國人的觀念，這些民族都是臣屬于他們的。”[2]從理性上看，這種自相矛盾的態度似乎不可理喻，可是，如果謝林知道在王朝中國之外還有一個文化中國，他就能理解了。文化中國的寬容與王朝中國的傲慢，猶如天下觀的一體兩面，統統表現出來，其自相矛盾被謝林發現了。

謝林指出，中國人的“原初原則”不是神，而是天，以此為前提，“中國人的原始宗教”不是有關神的宗教，而是基于天的宗教。據此而言，也可以說，中國人的宗教是無神論的宗教。可這樣一說，問題又來了：難道無神論還會產生宗教？

如果我們相信中國也應當有宗教，同時，又堅信神為宗教之本，那就不妨掉過頭來再問一問：也許問題在于神，難道天就不是神？誠然，天為自然形態，非那創世之神，但其生生不息，化生萬物，豈非自然之神？天與上帝的差別也許就在于，一為自然神，另一為人格神，故其神性表現亦有不同之處，一為生成者，另一為創造者。

最高的神，無論其為生成者，還是創造者，都是一神。然而，同樣為一神，也會有兩種不同的樣式，一為統一的樣式，另一是唯一的樣式。統一性的一神，最早出現于中國良渚文化，刻在玉琮上，作為神徽，而唯一性的一神，則源于古埃及。

從良渚文化的神徽中可見一個統一性的一神——天的樣式，它比古埃及唯一性的太陽神阿頓更早，由神面、人身、獸肚、鳥爪四部分組成，包含了自然神和人格神，將以人、鳥、獸為代表的萬物有靈的神性，在太陽普照的光芒下統一起來，其中，人身與鳥爪比較明顯，至于神面，頂端那鳳字弓形冠，或曰為日光帶，或稱之為鳥羽，合起來說倒像個“成鳩”的樣子，只有太陽的光芒具有這樣的統一性。

太陽的光芒代表天，表達著天的自然統一性，天下之人，或曰天子，代表眾生，其中有鳥的統一體鳳，往來于天人之際，有獸的統一體龍，呈現人與大地的聯系。這樣的一個圖式，成就了儒教原型“一貫三為王”——通天地人。

誠如謝林所言，這應該就是“中國人的原始宗教”吧。它在五千多年前就已出現，出現在中國的玉文化里，雖為謝林所未見，卻也可以說是為他所說的“一種純粹的天的宗教”提供了一個原初的樣式。有關“天的宗教”究竟怎樣，大概就是這樣吧。

謝林認為，此種原始的天的宗教，正是中國意識的起點，也是人類意識的臍帶。不幸的是，當意識出生，臍帶該被剪斷時，中國意識卻拒絕分離，但求一體，固守其第一原則——天。天與神合一，不允許在天以外出現更高的力量——唯一的神。沒有二元開啟，就沒有對神的追求，也就使得“中國置身于神話運動之外”，避免了更高的力量出現，安頓了第一原則，使之不至于從天上被驅趕下來。

顯然，這是用了人與自然對立的眼光來看的。對立性導致人與自然分離，使得人與自然沖突，人要征服自然，就必須用最高的神來取代天，把天征服。于是，從泛神主義的神話運動中，唯一之神帶著二希文明的契約精神與哲學思辨出場了。神是最高的立法者和智者，宇宙萬物均被納入神的創世中，神不但用純粹理性為自然立法，還用邏輯和信仰為人的理性立法，由此，理性取代靈性，哲學結束神話，泛神歸于一神。

而中國人則一直被這樣教育著：我們應該不斷重建原初的由天培植的純真，應該敬天，決不允許懷有任何違反天意的想法，要心安理得地遵從天的旨意。

波斯人的意識雖然突破了人之初的第一原則的局限，開啟了神話新篇，但還是停留在了泛神主義的階段，未能經由哲學思辨通過形而上學進一步向前。

如此這般論述，與黑格爾頗為相似。黑格爾從歷史哲學的角度確認中國為“非歷史的國家”。謝林從神話哲學的角度指出中國是“非神話的天下”。但他們都忽略了一點，那就是神話與歷史的交錯正是中國文化的一種樣式。從歷史哲學上來看，中國就沒個歷史的樣子，從神話哲學上來看，也沒個神話的樣子，但它們卻被統一在一個更高的范式里，太史公稱之為“究天人之際，通古今之變”。

“究天人之際”的原型在良渚玉文化的神徽里，它表達著人與天地萬物的統一性。在這樣的統一性里，無論是神話中的神還是歷史中的人，都具有神人二重性，可以互相轉化，不光空間上的神話空間與歷史空間能轉化（天人之際），時間上的神話時間與歷史時間也能轉化（古今之變），《史記·五帝本紀》就是轉化的范例。

轉化的關鍵是還原。還原，就是回到原點——天。在原點上，天人不分，回到原點，便是天人合一。在中國最早的甲骨文里，天像站著的人。“天”字上面那一橫，代表著人的頭顱，人一出現，就以直立的姿態，頭頂天，腳立地，把天地撐開。中國神話中的盤古就是這樣一個開天辟地的人，而盤古的原型便是良渚神徽里的那個人形。

當王朝中國出現時，王權便以“絕地天通”的方式開始天人相分，然而，文化中國的老底子里同時也開啟了向著原點回歸的“天人合一”的運動。所以，中國傳統的使命，既要使文化政治化，延續青銅時代以來的世襲制和等級制以及君主專制的制度安排，進行天人相分，也要使政治文化化，以“祖述堯舜，憲章文武”的文藝復興的還原方式，回到玉文化，重啟“天人合一”的歷史進程。

還原，看似周而復始，循環往復，實則是“螺旋式上升”。每一次上升都不是直沖云霄，而是盤旋而起，也就是說，要先回到歷史的原點，從文化中國的底蘊里汲取文明的原力，啟動新的文藝復興。

因此，中國歷史的進步還需到文化中國去看，從一次又一次的文藝復興運動中，看出中國歷史的進步，進步表現在中國文化上，不僅以文藝的方式和工藝表現出來，還以技術與學術的形式表現出來。

最耀眼的表現，當然還是文藝，而文藝中的文藝，便是詩。

詩，不但表現為文學的詩詞歌賦，還表現為政治的詩性國度，從子“不學《詩》，無以言”的國語，到漢人“以詩書治天下”的國策，再到唐人興科舉以詩賦取士的國制，這世界，還有哪個國家能被如此優美地詩化？有人說，古希臘人曾以《荷馬史詩》為城邦教科書，但要論到詩運長久，形成詩化天下，怎能比中國《詩經》風雅？

還有技術方面的進步，也很明顯。李約瑟在《四海之內：東方和西方的對話》一書中這樣說：“希臘人從巴比倫和古埃及人那里受益之多簡直是無法估計的”，“歐洲從亞洲接受了許許多多基本的科學發明與發現，往往不知道它們來自何處”。[3]他問：“有多少人知道現在全世界天文學者普遍使用的星位坐標系是中國人而不是希臘人創制的？有多少人認識到現在給全世界帶來燃料和石油的深井鉆探技術，據可靠資料證明，是古代的中國工程師發明的？”[4]他批評歐洲人：只曉得為大航海的成就感到自豪，卻不肯問一問，使大航海得以實現的那些重要發明究竟從何而來？他指出：“指南針和船尾骨舵來自中國，多層桅檣來自印度和印度尼西亞；尾桅三角帆來自伊斯蘭的航海家。”[5]他還說：“伽利略的物理數學理論，如果沒有印度的記數法就很難設想出來，他在那里發表他的改變世界的偉大談話的那個兵工廠，如果沒有掌握中國的鑄鐵技術就不可能建造起來。”[6]

可當時的歐洲人卻不知道那些技術來自何處。他們從阿拉伯人那里獲得了不少中國技術，為后來的歐洲文藝復興運動打下了基礎。

李約瑟這樣看近代科技，就如同布羅代爾看近代資本主義。

近代科技發展與資本主義興起同步，被置入全球史角度，并強調了其中的中國因素，故世界近代史非由歐洲人獨造，歐洲人的進步同時也包含了中國因素。因此，我們看中國歷史的進步，不但要從文化中國去看，還要到世界歷史中去看。

可惜的是，黑格爾與謝林都沒有這樣看，故其目光僅停留在王朝中國上，只能看到中國歷史停滯的那一面，不但把中國看成“非歷史”的國家，還把中國看成“非神話”的“天下”。盡管在中國儒家傳統的“修身、齊家、治國、平天下”里，“天下”處于政治文化最高位，但在謝林看來，天下觀是向最原始的“天”的還原。

“天”，是人類渾然的天性，尚未開化出民族性和國家性，未能表現出與之相應的神話與宗教。謝林顯然還沒有認識到，中國人的意識并未停留在有關“天”的原始性里，而是經由“天人之際”發展出了高度理性化的天命、天道、天理等觀念。

天命，表達了天的必然性，帶有某種人格神的意味；天道，是天體運行，表現了天的規律性，使自然規律轉化為人倫；天理，是天道之于人性，是從自然規律中開顯出來的天人合一的主體性，亦即“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”。

關于“天”的觀念體系的這種思辨性發展，可以說是謝林對中國認知的一個短板，因為他把對“天”的認知過多放在了“天子”——中國皇帝——身上。他從中國皇帝身上看到的是，中國的國體建立在迷信的基礎上，將塵世的帝國改頭換面為天國，把塵世帝國的皇帝當作天國的上帝。這樣看來，他說的那“天國”豈非用了宗教口吻，而與“非宗教”的說法相矛盾？中國皇帝與天為一，不是以國體方式，而是以個體方式，無須打著天國旗號，無須經由國家轉化，只要聲稱得天命和行天道，就能天帝合一，君道同體。

謝林還特別提到，在皇帝制度下，中國文化遭遇了種種不幸，他從一本德文書中摘錄了一段話，說：在中國，每門學科，任何一件國家事務，都有背熟的章程，詩歌、自由的發明、一切真正優美的藝術，如果沒有上司的認可，就會黯然無光。這樣的情形，無論從歷史上還是在現實中都司空見慣。但這只是一面，是王朝中國里的一面，表現出王權主義的特點，與之并行的還有另一面，那不是在朝的一面，沒有位居“廟堂之高”，而是在野的一面，自處“江湖之遠”。這兩面，一面“走仕途”，一面“走江湖”，均能共存于一人的人格中，并行于一朝的國運里，所以，我們看一個人，不但要看他“走仕途”的那一面，還要看他“走江湖”的那一面。同樣，我們看一代王朝，也要從這兩面來看，不但要看“走仕途”的在朝狀況，還要看“走江湖”的在野狀況；是不是好的時代，要從朝野兩方面來確認。

謝林指出的那一面，當然是指在朝的一面，那一面的狀況，用孔子的話來說，也到了“禮失求諸野”的時候，雖然在現實中屬于常態，但在理論上則被認為是不正常——失禮。“禮失求諸野”，文化在民間，于是，民間社會開始文藝復興。

中國歷史的進步，在某些層面就是通過民間社會一次又一次的文藝復興運動反映出來的。當帝王自詡“馬上得天下”時，便有人提醒他要“詩書治天下”；當古典之學被一代王朝現實化為“今文經學”，民間社會便有“古文經學”興起；當儒家經學被政治化為帝王學的一部分，民間社會就有“自由之思想”的道家玄學出現；當一代文體被國朝化為體制型的時文，民間社會就通過文學復古運動，使之恢復自由的款式。

文藝復興的動力既來自中國文化內部，也有外來文化加入。中國歷史上就有兩大外來文化深刻地影響并改變了中國。一是來自西域的希臘化的印度佛教文化。印度佛教文化與漢唐老莊思想相結合，從天山到天臺山，深入參與了中國文藝復興運動，形成了中國新佛教。一是來自科學傳教的西洋的基督教文化。歐洲基督教文化，從利瑪竇與徐光啟到偉烈亞力與李善蘭，從以陸王心學為《幾何原本》奠基到民主與科學在新文化運動中確立，一場更為深刻的文藝復興運動仍在繼續。如果說佛學發展自漢至唐、宋已歷千年，使中國成為世界佛學中心，那么西學東漸自晚明至今亦有幾百年，無論晚明中西會通，還是晚清中體西用，以及民國全盤西化，都可見民主與科學在中國的進展，未來也可期，使中國繼成為世界工廠之后，也成為世界科學中心。

我們如此期許，若據傳統而言之，就會將它放到天命、天道、天理上去，以“究天人之際，通古今之變”來確認其方式，也就是說它是必然的，是符合歷史發展規律的，不但是中國人的人心所向，更是中國歷史發展的大勢所趨。

可惜的是，謝林所見，未及于此，但他對中國歷史的評價與黑格爾迥異，他說：從純歷史的角度看，作為一個國家，中國似乎是一個歷史的奇跡，在世界所有的國家中，中國是最古老的國家，一直保持自己的獨立，顯示了其不可動搖的生活準則。

此話后面，他其實還應該加上一句，那就是：中國一直以最古老的五千年的文化中國的老底子活在這個世界上，以復古的姿態，活出了一個歷史的奇跡。

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[1] 收錄于[德]夏瑞春編，陳愛政等譯：《德國思想家論中國》，江蘇人民出版社，1995年8月，第135—174頁。

[2] [德]謝林：《中國——神話哲學》，[德]夏瑞春編，陳愛政等譯：《德國思想家論中國》，江蘇人民出版社，1995年8月，第139—140頁。

[3] [英]李約瑟著，勞隴譯：《四海之內：東方和西方的對話》，生活·讀書·新知三聯書店，1987年10月，第1版，第11頁。

[4] [英]李約瑟著，勞隴譯：《四海之內：東方和西方的對話》，生活·讀書·新知三聯書店，1987年10月，第1版，第11頁。

[5] [英]李約瑟著，勞隴譯：《四海之內：東方和西方的對話》，生活·讀書·新知三聯書店，1987年10月，第1版，第11頁。

[6] [英]李約瑟著，勞隴譯：《四海之內：東方和西方的對話》，生活·讀書·新知三聯書店，1987年10月，第1版，第7頁。