第1章
當中國成為歐洲關注的焦點

一 回應黑格爾：中國“非歷史”嗎？

用全球史眼光來看世界近代史，看到的就不僅是一部歐洲史。其中，亦當有中國的一部分，當然，還應包括其他國家。

在這個方面，我們無須指責歐洲人的傲慢與偏見，因為正是那個名叫李約瑟的英國人，向全世界指出了這一點，他的提醒成為我們重啟世界近代史的關鍵。

李約瑟在《四海之內：東方和西方的對話》（勞隴譯）一書中開篇就說：“三千年來舊世界的東西兩方一直在進行著對話，彼此給予很大的影響，但是雙方所形成的文化卻是迥然不同的。現在我們應該清楚地認識到，世界上的問題，如果只從歐洲人的角度去考慮，是永遠得不到解決的。我們必須從外部去觀察歐洲，必須通過全世界人類中更廣大的一部分人，即亞洲人（當然還有非洲人）的眼光來認識歐洲的歷史，不但要認識歐洲人的成功，而且也要認識歐洲人的失敗。”[1]在此，他提出一個“成功與失敗”的歐洲。若“要認識歐洲人的成功”，一部現有的世界近代史就足夠了；若“要認識歐洲人的失敗”，那么現有的世界近代史就不夠了。

這里講的“歐洲人的失敗”，不但是像第一次世界大戰和第二次世界大戰那樣顯而易見的歷史事件，而且是像“歐洲中心論”那樣的歷史觀念。

觀念，不那么顯而易見，但它對人的影響更為深刻，也更為深長，要歐洲人承認兩次世界大戰的失敗不是難事，難的是要他們承認歷史觀念的失敗。

“歐洲中心論”失敗了嗎？當然沒有，一般西方人依然自豪地堅信著。但基于人道主義和全球化立場，他們不再像殖民主義時期他們的前輩那樣口無遮攔、口出狂言。更何況，有了兩次世界大戰的教訓，他們也開始忐忑不安了，難免自問：這兩次世界大戰，有沒有一個思想的根源？若有，那根源可是“歐洲中心論”？

說歐洲是世界的中心，這話當然不是什么真理，但在某種程度上，也可以說是事實。事實如此，難道還不能說？可是如果追問一句：歐洲有中心嗎？這樣一問，就問向了歐洲的病根——歐洲本來就是個去中心化的世界，為何要自稱處于世界的中心？講究邏輯的歐洲人，講著講著就“二律背反”——講不通了。歐洲不像中國，中國自成一世界，自處一中心，太極在手，應有盡有，陰陽合一，在一個中心化的天下里，過著“天不變，道亦不變”的日子。

黑格爾對此不以為然，就這樣日復一日地活著，還能說是歷史？所以，他在《歷史哲學》中說道：中國有“一種終古如此的固定的東西”，“代替了一種真正的歷史的東西”。他忘了還有另外一種可能，那就是五千年的中國，也有可能活成了形而上學的祖師爺巴門尼德所說的最高的存在——“不變的一”。如果真是那樣，黑格爾該有多么嫉妒！

黑格爾當然不會這么認為，他寫了《大邏輯》，又寫了《小邏輯》，也難保不在《歷史哲學》里出點邏輯紕漏。他說世界歷史以東方為起點，但歷史運動的終點卻在歐洲，而另一方面，他又將東方的中國和印度置于世界歷史的局外。如此這般，疑問出來了，如其所言，若中國和印度都在世界歷史的局外，那么他說的“世界歷史的起點”從哪兒來？

既是世界歷史的起點，又在世界歷史的局外，那歷史的與邏輯的，究竟應該怎么安排？讀其《歷史哲學》，我們有時會想，既然他那么不看好“東方”，為什么還要以“東方”作為歷史的起點？他似乎也很無奈，因為“根據史書的記載，中國實在是最古老的國家”，所以歷史必須從它說起，但從西方文明的起源來看，起點應該在環地中海一帶，可他為什么不從地中海世界選個起點，而要往東方來，選個他并不熟悉的中國為起點呢？

此舉除了“最古老”的原因，還有一個原因，那就是幾千年來“沒有發生變化”，成了個“不變的一”，剛好也適合作為邏輯的起點。所以，以中國為世界歷史的起點，可以為歷史的與邏輯的統一提供一個最穩固的根據。

他把世界歷史看作絕對理念的自由進程，是通過理性所做的安排，因此，絕對理念不會卷入對立與斗爭，置自身于危險，而是側身于幕后，免受侵擾與傷害，此乃“理性的狡計”：讓個別沖動為它工作，發展它的存在，而受到損害和犧牲的永遠是這些個別的沖動，因為特殊的東西對普遍物來說微不足道，是隨時準備犧牲及揚棄的。

這樣的“狡計”居然會出現在黑格爾的《邏輯學》里。如此“邏輯”，應了中國老子說的那句“天地不仁，以萬物為芻狗”，豈不就像是老子的“道”？還有一句，叫作“人類一思考，上帝就發笑”。笑什么？笑“陰謀”。因為人類一思考就少不了“陰謀”，就連黑格爾亦難免，絕對理念也要有陰謀論參與。

為了演出絕對理念的歷史哲學，他還必須有個世界歷史的舞臺。舞臺上還得有個東西方，東方先出場，如同日出，理性的太陽從東方升起，冒出自由意識的地平線。在黑格爾看來，那時，中國文明初啟，蒙昧尚在，自由意識的微曦屬于一人，故唯一人有自由，那人便是君主，中國也就成了東方君主專制主義的源頭。

自由意識在崛起，由東而西，從中國到印度，從印度到波斯。在印度的種姓制度里，自由意識從一個人的自由發展為一個種姓的自由，在波斯的國度里，又發展成一個帝國的自由，為逞其一國之自由，而欲奴役歐洲，古希臘人奮起，為自由戰，以自由戰。

世界歷史，這才真正開始！以歐洲為中心，自由意識擺脫了印度與中國的“個別的沖動”，結束了幼年狀態，進入蓬勃發展的青春期，從而具有了普遍性。這樣，我們就看到了自由意識歷史性的進展，從一個人的自由，到一個種族或種姓的自由，再到一個帝國的自由，發展為普遍的人類性自由，從古希臘開始，歐洲就成為世界歷史的中心，以美少年和哲人王，向著世界歷史的進程，開顯其絕對精神。

從古希臘到古羅馬，自由人出現了，不是某個人，而是那些不愿做奴隸的人，那些為自由而斗爭的人，那些通過自由意識去追求真理的人。他們的思想從哲學進展到法學，隨之而來的便是從思想者長成立法者，通過立法，他們成為真正的自由人。

由此可見，自由的歷史進程，在歐洲也要經歷三個階段，從古希臘人的青春期（作為哲學公民的美少年階段），到古羅馬人的成年期（作為法的精神載體的法權公民階段），再到日耳曼人的老年期（絕對理念的終極階段）。世界歷史的目的論，通過理性的方式已然實現，自由已不再是一個人的自由或一部分人的自由，而是所有人的自由。

于是，世界歷史的中心聚焦于德國，德國成為絕對理念的代表，德國人的民族精神也成為絕對精神。就這樣，黑格爾用他的歷史哲學，在去中心化的歐洲，硬是搞出了一個世界歷史的中心。但這個中心的結局如何呢？事實上正相反。

現實版本的世界近代史這樣告訴我們：黑格爾的歷史哲學破產了。兩次世界大戰的結局表明，“理性的狡計”居然算計了黑格爾。

與黑格爾大致同一時期，但比他小了二十五歲，另有一位名叫徐繼畬的中國人，他沒讀過《歷史哲學》，也不知道有黑格爾，他拿了被黑格爾打入世界歷史冷宮的中國歷史來做類比，竟然看出了日耳曼的“王氣”，提出了同黑格爾一樣的“德國中心說”。那時，日耳曼列國尚未統一，普魯士剛剛興起，徐繼畬便在《瀛環志略》里稱日耳曼為“歐羅巴之中原”，按曰“日耳曼為歐羅巴適中之地，似中國之嵩洛”。

“嵩洛”，即嵩山、洛陽，為我國中原之標志——此言其地。言其人則曰“聰明闊達，西土以為貴種”，“佛郎西、英吉利立國之祖，皆日耳曼人”，而且諸國每遭喪亂，便招日耳曼列侯或世子為王，“大國如英吉利，小國如比利時、希臘皆是也”，故徐氏嘆曰“殆西土王氣之所鐘歟”！又言其“分土列爵”，似中國“三代封建之制”，諸侯擁土自王，且無共主，小侯傳國于子孫，大國無吞噬之謀，徐氏以為，此乃“猶有古意存焉”。

一篇按語，不到二百字，一口氣用了“中原”“嵩洛”“王氣”“三代封建之制”“古意”等詞，以中國歷史傳統來標識西方史地，接了中國歷史的地氣。黑格爾的絕對理念尚未落地，徐繼畬的“王氣”便日益顯現。徐氏之后不久，普魯士便“王氣”發曙，有“王者”俾斯麥崛起，以鐵血統一日耳曼列國為德意志，成一新型戰國發動機。從普法戰爭到兩次世界大戰，皆因“西土王氣之所鐘”而發動于“歐羅巴之中原”。

何以徐繼畬對歐洲的實際歷史過程看得比黑格爾更準？這便得益于參照了中國歷史。如果中國歷史真的如黑格爾所言只是靜止的“非歷史的歷史”，那么它如何能像一面鏡子那樣反映歐洲的歷史進程呢？徐繼畬之所以能如先知般預言歐洲“王氣”，那是因為中國歷史上早已經過了那個從封建制進入戰國時代的階段，而歐洲卻正當其時。

黑格爾論歷史，不是歷史優先，而是邏輯優先，不是要他的邏輯去追隨歷史，而是讓歷史來符合他的邏輯；凡不符合他的邏輯者，都要被他削足適履，或被他棄之曰“非歷史的歷史”。對中國歷史，他便是如此。可誠如歌德所言“理論都是灰色的，而生活之樹常青”，在歷史之樹面前，即便如黑格爾所謂“絕對理念”，也難免有局限。

若放下絕對理念，單就歷史而言，我們發現，黑格爾對中國的歷史之樹不但知之甚少，而且不求甚解，其所言及者皆為表面現象，未曾言及者才是根本點。凡他說到的，都有其道理，不乏灼見，他沒說到的，都在歷史精微處，那才是關鍵。

有一點他沒提及，那就是天下觀念。在他的國家觀念里，只有王朝中國，沒有文化中國，因為他把國家看作絕對理念的顯現，民族精神的集中反映，當作文明發展的最高階段。他的文明三段論是“家庭—社會—國家”，而中國則是“家—國—天下”，國家不是最高存在。黑格爾眼里只有國家，不知道在中國，國家后面還有天下。

西方文明善于治國，從城邦國家到民族國家，從君主制國家到民主制國家，從共和國到帝國，無不治得風生水起，以主權國家為權界，將世界治出個國際化的樣式，而國際化則導致對世界歷史統一性的追求，被國際法所限制，被國際秩序所屏蔽。

西方文明有得有失，它在建立以民族國家為主權單位的國際法和國際秩序方面頗有建樹，但在追求世界歷史統一性方面便有所失了。西方文明不善于“平天下”。站在西方文明的立場上來看中國歷史，用民族國家的尺度一衡量，中國幾乎等于零，被看作“非歷史的歷史”；若在中國文化立場上來看歐洲歷史，我們就會發現另一點，歐洲人在追求世界歷史的統一性方面，沒有取得什么進展，其歷史至今仍未走出戰國階段。

從古希臘亞歷山大以來，繼之以羅馬帝國，以至于兩次世界大戰，戰國時代一直是歐洲邁不過去的一道坎。歐洲對世界歷史統一性的追求，總是止步于帝國主義階段，未能結出一個“平天下”的政治成果，這或許是由其國家本質決定的。

西方國家源于青銅文化，以功利性和暴力性為特征，被賦予了國家本質的屬性，而中國的國家起源在玉文化，玉的靈性與審美性同樣被賦予了國家本質的屬性。如果說青銅文化的國家基于暴力認同，那么玉文化的國家則基于文化相認同。由文化認同形成的中國，我們稱之為“文化中國”，其萌芽于五千年前，后與西方青銅文化相結合，形成王朝中國。一代王朝，打天下，要用青銅文化，正所謂“馬上得天下”；治天下，則以玉文化，這叫作“詩書治天下”，也就是“治國平天下”。

青銅文化不僅在西方開辟戰國時代，還把戰國時代帶到中國，不但以國家和革命造就一代王朝，還使之解體為戰國。東方中國和西方古希臘幾乎同時進入戰國時代，也幾乎同時開始了對世界歷史統一性的追求，并幾乎同時出現了終結戰國時代的重要國家，在古希臘是亞歷山大帝國，在中國是秦朝，而且這兩大國都很快便瓦解了。

在古希臘，帝國瓦解后，影響還在，但也只能以希臘化世界存在，國家卻解體了。在中國，秦瓦解后，亂世重啟，但本體尚在，亂世之中，維護國家統一性的本體是什么？當然是文化中國。文化中國才是中國的本體，而王朝中國不過是附體。

亞歷山大帝國的統一性，是由亞歷山大本人作為“哲人王”的氣質所賦予的，他本人一死，帝國便瓦解了。但秦朝的統一性，卻非始皇帝本人賦予，盡管他一死，秦朝也亡了，可中國未亡，本體還在，割據雖重啟，可國人的文化認同還在維護著國家的統一。

中國的統一性由文化生成，不為政權賦予；可維護統一性，還得有個政權，故王權確立雖由文化中國確認，待文化認同加持，但王權作為代表也必不可少。而統一性之于歐洲，因為帝國失敗，后來便以基督教來擔待，用宗教信仰而非文化認同來維護歐洲的統一性，于是，有了教皇，出現了神圣羅馬帝國，在其統治領地，所有國王必須經由教皇加冕才能獲得權力的正當性和執政的合法性。

可是歐洲的宗教還是擋不住分化，連基督教本身都在分裂，初期已分為羅馬天主教和東正教。基督教內部出現東西方對立，把本來作為西方文明源頭的“二希文明”（希臘和希伯來），當作對立的“東方”加以排斥。看來，由宗教信仰提供的統一性也靠不住。接下來，基督教進一步分裂，西方天主教內部又分裂出新教。就連已是“貌合神離”的神圣羅馬帝國，竟然連“貌合”的統一性也不要了——不是不想要，而是實在要不下去了。經過宗教改革和宗教戰爭，教會解體，帝國解體，分裂成一個個獨立的民族國家，在民族國家的基礎上建立國際法，但求國際化。

從世界歷史來看，真正實現了統一性的國家，恐怕只有中國了。不單因為有一個統一性的中央政權，還因為無論如何更迭，國家的統一性都未改變，改朝換代改的是政權，而非本體，統一依然在，這就告訴我們，國家的統一性非由哪個政權提供，而是基于一個不變的本體，那本體，就是基于文化認同的文化中國，即便異族入主中原，也要以文化認同為前提。而且，統一性不光表現在政體上，表現為君主專制和中央集權，更表現為通用于所有政體的國計民生：書同文，車同軌，行同倫，統一貨幣，統一度量衡……這樣的統一性，我們在亞歷山大帝國里沒有看到，可是，在秦朝卻看到了。

國家的統一性雖由文化中國賦予，可以通用，但用什么國計來統一，則由一代王朝提供。秦朝提供的當然是秦標準，漢承秦制，承的是秦政體，也就是君主專制和中央集權那一套，但國計另有一套，改用漢標準，漢儒稱之為“革命”。不但改朝換代是革命，用“罷黜百家，獨尊儒術”取代“以法為教，以吏為師”也是革命。

所以我們說，古代中國維護國家統一，是以文化中國為體，以王朝中國為用的。對此，西方人看不懂。他們用城邦國家、封建國家、民族國家的眼光來看中國，怎么看都覺得中國不像他們所謂的“國家”，怎么看都看不出中國屬于何種“社會形態”；不光黑格爾用“絕對理念”沒有說明白，就連“亞細亞生產方式”也說不清楚。他們的眼里只有王朝中國，看不到文化中國。從王朝中國一面來看中國的歷史，他們看到的是兩千年來一個個王朝的崩潰和重建，唯有重復，沒有發展，但他們沒有看到文化中國通過一次次文藝復興運動所取得的進展，忽略了中國的另一面。

從中國的另一面看，無論治與亂，中國都是統一的。南北朝也好，五代十國也罷，亂世分裂的都是王朝，不是中國，政治不統一，文化還統一。具有如此統一性的國家，放眼世界，可以說，中國是唯一的。

黑格爾用中國歷史為他的《歷史哲學》開頭，但他卻只把中國歷史當一根火柴，用它點燃了世界歷史后就把它熄滅了。

因此，我們要在世界歷史的進程中重啟中國之光，就得回應黑格爾這個巨大的歷史性存在，從他的《歷史哲學》中走出來，走出他的抽象的邏輯必然性，回到世界歷史的具體事實中來，一如當年康德批評從神學目的論出發用理性證明上帝存在之所言，邏輯必然性非現實必然性，邏輯能證明上帝存在，現實卻無法證明。我們同樣可用來回應黑格爾的歷史目的論，邏輯必然性不等于歷史必然性，邏輯上能說通不等于歷史上說得通。

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[1] [英]李約瑟著，勞隴譯：《四海之內：東方和西方的對話》，生活·讀書·新知三聯書店，1987年10月第1版，第1頁。