引言 為舊世界帶來新生

20世紀國際政治最突出的特征之一，是為了保護處于危機中的文明而發出的廣泛呼吁。自駭人聽聞的“9·11”事件以來，歷任美國共和黨總統，從喬治·W. 布什（George W. Bush）到唐納德·特朗普（Donald Trump），其演講都在大談“為文明而戰”，并將它與“反恐戰爭”聯系在一起，而歐洲近期發生的事件也令許多政治家發出歐洲文明岌岌可危的警告。2015年11月，巴黎遭受恐怖主義襲擊后，法國總理曼努埃爾·瓦爾斯（Manuel Valls）立刻將法國和伊拉克與敘利亞伊斯蘭國［Islamic State of Iraq and Syria，下文簡稱伊斯蘭國（ISIS）］之間的沖突稱為“一場價值觀之間的戰斗，一場文明之間的戰斗”。匈牙利總理維克托·歐爾班（Victor Orbán）一再強調：來自敘利亞與其他地區的、逃離中東沖突的難民將危及歐洲的基督教根基，并將永遠改變“歐洲的文明”。波蘭、奧地利、荷蘭、丹麥、塞爾維亞、德國、英國與其他國家的政治人物也表達了類似的擔憂，表示歐洲脆弱的邊境、文化認同與“基督教文明”正面臨致命的威脅。俄國總統弗拉基米爾·普京（Vladimir Putin）曾援引俄語中的“獨特文明”一詞以抵制美國式的全球化，并用它為俄國在烏克蘭的軍事擴張行動開脫。2015年3月，突尼斯的巴爾杜國家博物館（National bardo Museum）遭到襲擊；同年8月，“伊斯蘭國”炸毀敘利亞古城帕爾米拉的巴爾夏明神廟（Temple of Baalshamin）；這些行徑被歐洲、中東國家及聯合國教科文組織（UNESCO）等國際機構譴責為對“世界文明”的褻瀆。同樣令人擔心的情況還有：過去幾年來，我們目睹種族主義者加強對“白人文明”的捍衛，并以此號召歐洲與北美的激進右翼。文明面臨危險的口號被反復加以利用，一部分原因是文明的定義很含糊，因應語境與對威脅的認知，足可將世俗的、基督教的、國際的或國家的事業統統囊括其中。這類事態演變通常被歸結為對后冷戰時期全球化的恐懼反應，但在歐洲，與重塑面臨危機的文化認同有關的政治活動得追溯到數十年前。[1]

對保衛文明的再度關注既不是直截了當的，也沒有人能夠預料，尤其是考慮到這個詞語所背負的沉重歷史包袱。長久以來，批評家斥責文明這一理念是自18世紀以來歐洲政治與文化中最令人反感的因素之一，是與始自19世紀末帝國主義者的“文明教化使命”（civilising mission）、發動戰爭和眾多本土社會工程項目聯系在一起的臭名昭著的歷史殘余。文明是19世紀歐洲自我了解的中心概念，同時也是在第一次世界大戰爆發之前建立海外霸權并擴張勢力的關鍵意識形態綱領，現在卻普遍被評論家視為歐洲不堪回首的歷史遺留下來的尷尬問題而遭擯棄（幸好在20世紀中期它便已不復存在）。根據這個觀點，20世紀的兩場世界大戰、對猶太人的大屠殺和去殖民化運動的殘酷歷史永遠埋葬了歐洲的海外文明教化使命，在20世紀歐洲文明的諸多低谷期，無論是凡爾登、奧斯維辛還是阿爾及爾，宣讀其臨終禱文。英國歷史學家托尼·朱特（Tony Judt）曾寫道，納粹主義與第三帝國的種族滅絕戰爭令歐洲文明淪為“最大的幻滅”（grandest of all illusions），這番話引起了許多人的共鳴。[2]

然而，文明的政治話語并沒有隨著德國無條件投降而消亡。恰恰相反，它作為一種有力的隱喻重新出現，為戰后的物質與道德重建賦予正面意義。1945年，歐洲大陸淪為廢墟，將近5000萬人死去，城市變成瓦礫，大片大片的土地因現實與道德的挫敗而飽受煎熬。第一次世界大戰主要在鄉村地區進行，打仗的主體是參戰士兵；而第二次世界大戰則與之不同，它無情地抹掉了平民與戰斗人員之間的界限，成為現代史上第一場平民傷亡人數遠遠超過士兵傷亡人數的戰爭。法律與秩序陷于崩潰，難民流離失所，外部強權勢力控制一切。集中營的解放將第三帝國所發動的種族滅絕戰爭的諸般恐怖情形暴露在國際社會眼前，揭露了納粹政權針對猶太人與其他成為目標的少數族裔的暴行，其流毒之深與影響之壞，竟然令一個長久以來自詡為全世界文明標桿的大陸走向代表野蠻的反面。國際法律界覺得有必要創造新的詞語以試圖理解（并懲戒）德國的惡行，譬如種族滅絕與反人類罪行，這突出了生活在翻天覆地的新時代的強烈感覺。漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）在1945年的名言——“邪惡的問題將會是歐洲戰后精神生活的基本問題，就好比死亡成為上一場戰爭后的基本問題。”——引起了同時代的人對希特勒統治過的歐洲所殘留的黑暗道德遺產的共鳴。集中營的發現與如何處置德國及其被俘領導人的問題引起了關于文明自身似乎命懸一線的廣泛討論。[3]

盡管當時的一部分人在哀悼文明的衰亡，但更多的人致力于再造新的文明。正是歐洲文明本身的衰敗與脆弱激起了來自各界的思想家、政治家、社會活動家與改革者的努力，嘗試將它從戰爭的廢墟、毀滅與道德崩潰中拯救出來。肩負起重塑歐洲文明這一使命的人士絕不僅僅局限于保守主義者，跨越政治譜系和鐵幕兩邊的、令人眼花繚亂的、相互對立的事業與利益群體也投身其中。戰爭結束后，文明成為超越民族國家邊界與冷戰陣營劃分去理解歐洲戰后新情況，并重新思考它與過去、未來及世界其他地區的關系之參照物。

本書表達了許多人的觀點，他們曾參與這場以復興與改造為名義進行的熱火朝天的重建工作，其范圍橫跨冷戰的東西陣營，甚至遍布許多前殖民地。他們當中，有戰爭販子，也有反戰人士，有保存主義者（preservationists），也有自由派現代主義者，有科學家，也有人道主義援助工作者，有基督教保守主義者，也有共產主義者，有民族主義者，也有國際主義者，還有歐洲的帝國主義者與非洲的反帝國主義者。他們嘗試以不同的方式理解失敗與分裂的歐洲，并對將會為這片破敗的大陸帶來和平與進步的文明形成新的認識。接下來的內容不只是歐洲知識分子如何對“二戰”以來徹底改變的命運進行哲學上的探討，因為重塑文明的使命激發了一系列切實可行的改革措施。有些人認為文明是單一的、普世的；其他人則認為文明是多元的，多種文明各自獨立。但是，各方的目標都是從納粹主義與戰爭的廢墟殘骸中重建歐洲。文明話語權的爭奪激發了來自鐵幕兩邊形形色色的人群為當時各個重要議題尋求支持而努力，其中最重要的內容當數戰爭與和平、宗教與科學、權利與重建、帝國與反殖民解放運動、共產主義與反共產主義。

捍衛文明的呼吁可能會以頑強的姿態在今天卷土重來，但它到底是如何發生的，我們知之甚少。我們準備不足，無法把握住正在發生的事情，其中一個原因是文明這個概念令我們愛恨交加。書籍與報刊在提到文明時總是會加上表示諷刺的引號或冷冰冰的“所謂”二字——否認筆者與這個詞語本身有任何關聯的修辭手法。這種疏遠與道德排斥的立場是有原因的，這個概念背負著18世紀的精英主義與19世紀的帝國主義、種族主義與宗教褊狹的包袱——它們以五花八門的形式殘存至今。一個半世紀以來，與文明這個概念聯系在一起的強烈情感激發了以多種形式進行的公共討論，在“二戰”后尤為盛行，關于文明的各種理念啟發了如何復興和保存遭到重創的歐洲文化傳統的新政治愿景。1945年的秩序崩潰促使從不同角度去看待與思考歐洲成為可能，關于文明的含義與其發展方向的相互沖突的主張構成了重建歐洲的政治活動的底層支持。在戰后，文明常以和平、正義、去殖民化和多元文化主義之名，作為“創造更美好的歐洲”的口號出現，但今天的保守主義者和新法西斯分子將其據為己有，以關于文明的激進言論掩蓋了這些方面。右翼分子為了重新將文明占為己有而以強健派基督教（muscular Christianity）、捍衛帝國與反美主義為形式發起運動，但這些觀點遭到了來自自由主義者、東歐社會主義者、第三世界的激進分子、聯合國教科文組織的保存主義者與其他改革者關于新歐洲理念的同樣強有力的反駁。問題的關鍵在于，第二次世界大戰后重建文明的使命在歐洲大陸和其他地方，為對歐洲進行文化想象和重組的多樣性政治敘事提供了舞臺。文明這個古老而棘手并且備受詬病的觀念為何并如何被用于幫助化解歐洲的身份危機——無論是當時還是現在——構成了本書的主題。[4]

我們忽略文明一詞豐富而充滿矛盾的歷史遺產的另一個原因，是它被簡而化之地用于解釋后冷戰時期政治沖突的根源。文明從來不是單一事物，在許多情形下，它由互相對立的理念、價值觀、渴望實現的目標與權力主張構成，本書將探討它的不同側面。最近十多年來，文明被選擇性地解讀為詮釋21世紀的戰爭與暴力的萬能鑰匙。美國政治學家薩繆爾·亨廷頓（Samuel Huntington）在1996年出版的國際關系暢銷書《文明的沖突與世界秩序的重建》（The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order）中就提出了這個著名的觀點。他那些充滿爭議的理念最早刊登于1993年《外交事務》（Foreign Affairs）雜志的一篇文章里，3年后被擴展為一部篇幅厚重的作品。亨廷頓的主要論點是：未來的全球沖突將不太與政治和經濟有關，而會更集中于文化層面。他寫道：“全球政治是文明之間的政治”，在這個舞臺上，“超級大國間的對抗將被文明的沖突所取代”。根據他的敘述，單個文明本質上是不變也難以改變的區域性文化認同集團，由共同的宗教和文化歷史塑造，這些文明彼此沖突的價值觀必定會激起和框定后冷戰世界的政治敵對。雖然我們沒有必要再去回顧這個論點中廣為人知的缺陷，但亨廷頓確實提出了文明的含義在冷戰結束后被徹底改造的問題。[5]

英國歷史學家阿諾德·J. 湯因比（Arnold J. Toynbee）有一部早已被遺忘的作品，對文明作為全球性政治力量所扮演的角色及其歷史做出了更有意義的詮釋。出版于1936年至1961年間的12卷本世界通史《歷史研究》（A Study of History）數十年間一直是全球歷史的標準參考讀物。湯因比總是與奧斯瓦爾德·斯賓格勒（Oswald Spengler）被歸為同一類人：歐洲走向衰落的悲觀預言家。但這種大而化之的分類忽視了湯因比的某些深刻見解，而它們對于本書具有重要意義。現代歷史只專注于將民族國家作為歷史分析的主體，而他的主旨是超越這一窠臼。對他而言，“歷史研究中最基礎的單位既不是民族國家，也不是（作為前者對立面的）全人類，而是我們稱之為社會的由人構成的群體”，而“這個物種的社會，通常被稱為文明”。因此，文明的本質是擁有共同的信仰與價值觀的大型社會，并且是作為世界多樣性與多元化的最后陣地。湯因比是虔誠的基督徒，早在20世紀30年代，他便一再呼吁抵制國家權力這個“新的異教信仰”（new paganism）與“偶像崇拜”（idolstrous worship），無論它是以共產主義、民族主義還是法西斯主義的面目出現。他甚至批判西方優越性的神話與“直線前進”的“進步幻覺”，這在一定程度上解釋了為何他總是受到歐洲之外的反殖民主義者與東歐共產主義者的一致推崇。但這并不是在為文化相對論辯護。湯因比提出，作為個體的文明或許會消亡，但在全球范圍內，文明作為貫穿歷史的恒常因素，會一直保持穩定。正如他在出版于1947年的小冊子《接受審判的文明》（Civilization on Trial）中所寫的：“諸般文明來來往往，但大寫的文明每一次都能成功地以嶄新的范式獲得重生。”雖然其中的一部分內容似乎很抽象，但從20世紀30年代到50年代，湯因比的作品引起了全世界無數讀者的共鳴，令他成為20世紀最暢銷的歷史學家。他那么受歡迎，與其說是因為他對世界各個文明的崛起與衰落做出了復雜深入的詮釋，毋寧說是因為在20世紀中期動蕩不安的數十年間，他能帶給讀者某種共同歸屬感和超越民族國家的更為廣闊的歷史使命感。[6]

盡管如此，要定義文明并不是一件容易的事情。著名的英國藝術史學家肯尼斯·克拉克（Kenneth Clark）在1969年大受歡迎的英國廣播公司電視系列劇《文明》（Civilization）中——由節目衍生的書籍被售往60多個國家——開宗明義：“什么是文明？我不知道。我無法以抽象的術語去定義它，我做不到。但我認為，當我見到它時，我能認出它來。”無論你如何看待克拉克在論斷什么是文明而什么不是文明時，充滿貴族風范而又輕松自信的姿態，他都確切地指出了確定“什么是文明”的難題。對他與其他人而言，它是藝術和科學領域中一系列令人肅然起敬的文化手工藝品的代名詞，是一個民族或文化獨特的物質遺產。用他的話說，那是追溯至古希臘時代的西方文化傳承。對于其他人而言，對于文明的更直觀的理解是都市生活的文化成果：道路與中央政府、食物生產與醫院、貨運船只與大教堂。德裔美國神學家萊因霍爾德·尼布爾（Reinhold Niebuhr）在創作于20世紀50年代初的作品里接受了這個觀點，指出文化與文明之間的區別在于規模、包容性與持久性。文化“代表一個文明的藝術、哲學、文學與宗教的總和，而文明則代表為人類共同體帶來秩序的社會、經濟、政治與法律的各種制度安排的總和”。在這番話里，尼布爾呼應了19世紀對文化與文明之間區別的定義，我們將了解到這一區別在德國最為明顯。到了20世紀50年代，這個曾被極力維護的二分法已不復原先的文化影響力，只是在德意志聯邦共和國偶爾有人提起。法國人類學家克洛德·列維——斯特勞斯（Claude Lévi-Strauss）在出版于1955年的經典作品《憂郁的熱帶》（Tristes Tropiques）中反省人類學的局限，把文明的范圍延伸得更廣，將其定義為在一個相互聯系的世界里最后也最基礎的物種歸屬的要素。“對我們每個人來說，成為人類意味著，”他寫道，“要屬于某個階層、某個社會、某個國家、某個大陸和某個文明。”[7]

雖然有一些人認為文明意味著啟迪與包容，其他人卻沒有這么樂觀。一個多世紀以來，西歐的左翼人士斷然排斥文明這一意識形態，認為它只是西方帝國主義、統治霸權與種種野蠻行徑的遮羞布。猶太裔德國文學批評家與哲學家瓦爾特·本雅明（Walter Benjamin）在發表于1940年的作品《歷史哲學論綱》（Theses on the Philosophy of History）里激化了這番爭辯，他寫道：“每一份關于文明的記錄，同時都是野蠻行徑的記錄。”對于那些被迫接受歐洲擴張與殖民征服的人而言，文明與野蠻的界限是如此微妙，幾乎難以區分。據說有人曾詢問圣雄甘地（Mahatma Gandhi）對西方文明有什么看法，他語帶譏諷地說：“我認為它會是一個好主意。”這番話概括了許多人對歐洲文明與生俱來的暴力與虛偽的共同觀感。然而，這些廣為人知的反對意見錯失了兩個要點。首先，西方文明從來不是統一或一致的，自18世紀以來，它的歷史一直伴隨著來自各方的懷疑與自我批判，特別是在“二戰”之后。其次，反殖民主義的知識分子并沒有徹底擯棄文明的主張；我們將會了解到，在經歷了去殖民化運動之后，亞洲與非洲的精英人士如何改造文明的話語，以展現前殖民時代本土文明的榮耀，并將其作為后殖民時代國家主權的象征。非洲是這一發展演變的特例，因此，我們將著重關注它。與此相關的是，早期的后殖民時代批判并沒有徹底否定文明這個概念，而是主張文明是多元且平等的，沒有哪一個大陸（尤其是歐洲）能占據壟斷或優越地位。

著名法國哲學家與前政府官員雷吉斯·德布雷（Régis Debray）在近期關于美利堅帝國全球擴張的研究中精準地捕捉到文明變化萬千和價值多元的特征。在其研究中，他形容文明是“一個虛無縹緲、空靈微妙、變幻不定的詞語”，“它在各種情景中放聲高歌，被萬人稱頌”，它是“一個游走于世間的精靈，在絢麗如彩虹的朦朧中化為烏有”。雖然德布雷確切地把握住了這個詞語不斷改變的本質，但他忽略了文明的力量蘊含于它既有可見的一面，也有不可見的一面這個事實。文明超越了眼前所見的事物，是從此時此地抽象出來的關于起源和發展的神話，與不及它那么莊嚴神圣的近親（文化遺產）形成了鮮明對比，后者通常以更加華麗浮夸的形式出現，譬如歷史經典場面的再現、展現愛國情懷的盛大慶典、令人身心愉悅的旅游名勝與大規模生產的紀念品。與文化遺產不同，文明沒有顯眼的標志或旗幟，十字軍東征的旌旗、大教堂與麥當勞快餐店對于許多人而言或許代表了西方文明，但這些例子并不貼切。問題的重點在于文明虛無縹緲，難以捉摸，其中一個重要的原因是它超越了民族國家、宗教認同或任何單一民族；它既是物質的，又是超越性的，通過對歷史遺產的信仰、想象和爭辯而成為現實。文明既是一種看待事物的方式，也是一種行為模式，歷史學家瑪麗·比爾德（Mary Beard）在2018年參與主持的英國廣播公司電視節目《文明》中，稱之為“信仰的眼睛”（the eye of faith）與“信仰的行為”（act of faith）。[8]

世界各地的圖書館里堆滿高深的文明史，它們記載了眾多帝國、國家、地區與民族的豐功偉績，總是被編寫為體現文化財富和歸屬感的神圣化的宗譜。但我們要記住：對文明的呼喚往往是秩序破裂的跡象和對行動的呼吁。1945年歐洲秩序的崩潰是一個具有啟示意義的例子，這片大陸成為致力于重建歐洲與令歐洲人再度振作的巨大試驗場，盡管理念與做法各有不同。在這種情況下，文明成為道德警示，宣告文化的崩潰和確立邊界的需要，以確定將哪些事物納入其中，將哪些事物排除在外。它并非統一的目標和統一的聲音，只為一個事業服務；恰恰相反，它被用于為形形色色的議程和改革提供理論支持。正如民主是“二戰”后政治斗爭的主題——從其紛繁復雜的修飾性定語如社會民主、基督教民主、自由主義民主、社會主義民主中可見一斑——文明也被細分為多樣的相互重疊又彼此對立的敘事，如西方文明、基督教文明、大西洋文明、非洲文明、白人文明、普世文明與社會主義文明。正是由于1945年之后（無論是在西方還是在東方）展開的關于民主制度的討論，體現了明顯著眼當下的心態，掩蓋了淺薄的歷史根源，文明才被用于賦予后法西斯時代的歐洲以更加深刻的地域感與目的感。[9]

1945年之后，文明的概念有了新的含義，在很大程度上偏離了它的傳統內涵。其中最重要的是，與19世紀不同，戰后對文明的理解受到了動蕩、焦慮、挫敗與從頭開始這個艱巨任務的影響。如果我們想更好地了解這個誕生于20世紀中葉的新事物，那就需要追溯這個詞語的歷史淵源。在詞源學意義上，文明的概念源于18世紀的法國，是一個舊詞新義的概念，長期以來與基佐（Guizot）、孔多塞（Condorcet）、米拉波（Mirabeau）、伏爾泰（Voltaire）及蘇格蘭啟蒙運動人物，如亞當·弗格森（Adam Ferguson）、大衛·休謨（David Hume）和約翰·戈登（John Gordon）等人聯系在一起。在18世紀早期，文明一詞的使用與法理學聯系在一起，其含義是將審訊犯人的流程變得文明。到了18世紀的最后25年，文明成為進步、優雅、人道的同義詞，而其對立面則是野蠻。這個概念的歷史在很大程度上要歸功于著名的德國社會學家諾貝特·埃利亞斯（Norbert Elias），他的2卷本作品《文明的進程》（The Civilizing Process）出版于1939年，從兩方面分析了文明的影響：一方面，埃利亞斯認為文明代表了斯文、優雅、禮貌、謙恭、儀態和以法律為基礎的國家與公民社會的出現；另一方面，埃利亞斯將文明詮釋為更廣義的維持國家安定與統一的行動的一部分，甚至新崛起的絕對主義國家消滅敵對的尚武貴族階層與其他被視為威脅的勢力也被認為是文明的應有之義。至于“文明的進程”是源于公民社會還是政府，這是一個見仁見智的問題。這兩個維度的共同之處在于，文明的理念在呼喚行動與追求權力。事實上，早在18世紀末，文明這個詞語以名詞形式出現之前，它先是以動詞“civilize”（教化或被教化之意）的形式存在。盡管在意識形態上有著種種區別，但在18世紀，文明的理念被認定是單一的，與進步和對普世性的展望緊密相關。[10]

這個詞語在19世紀有了多元化的新定義，1789年之前的關于單一文明的理念，在19世紀下半葉裂變為差異重重的哲學概念，并逐漸沾染了民族與種族的色彩。伴隨著帝國主義的擴張，這一特征變得尤為明顯，以（懷有私心的、認為人種與文化高低有別的）進化論為基礎的文明教化使命成為歐洲擴大版圖與實施征服的正當化理由。法國大革命將文明的世俗使命重塑為由法國主導并以共和進步為基礎的普世主義。隨后，拿破侖在被征服的地區強制實施改革，將文明等同于法蘭西民族。德國人、法國人、意大利人與英國人如何對文明做出不同的定義，以及它如何被注入神圣化的民族價值觀與美德是一段漫長而復雜的歷史。德國大肆宣揚與土地緊密聯系的內斂高雅的德意志文化（German Kultur）,驕傲地與背離傳統并奉行物質至上的膚淺的盎格魯——法蘭西文明（Anglo-French Zivilisation）形成了鮮明對比。但隨著強權大國逐漸將文化視為國家競爭的舞臺，文明的范疇反倒令超越民族國家的更加廣泛的同盟成為可能。這體現于更為抽象空泛的歐洲文明、西方文明或基督教文明等用語。在第一次世界大戰期間，文化與文明之間在語義上的差異被國界線固化，所有關于政治共同體的超越性哲學都被用來為國與國之間的戰爭服務。[11]

這場世界大戰令所有交戰國的文明轉向黷武主義。H.G. 威爾斯（H.G.Wells）形容這場沖突是“思想的戰爭與文化的沖突，別無其他”。用他的話說：“我們之所以戰斗，不是為了摧毀一個國家，而是摧毀一個充斥著邪惡思想的巢穴。”1914年10月，93位德國的頂尖知識分子起草了《致文明世界呼吁書》（An Appeal to the Civilized World），斷然駁斥對德國軍隊在比利時犯下嚴重暴行的指控，堅稱德國軍隊是德意志文化的偉大守護者。托馬斯·曼（Thomas Mann）在1918年發表了《一個與政治無關之人的反思》（Reflection of a Non-Political Man），將這場戰爭渲染為德意志文化的浪漫理念與“人類民主文明社會”和“人類文明帝國”的種種罪惡之間關乎生死存亡的斗爭。德皇向東歐發起的侵略被美化為條頓文明的教化使命，目的是向歐洲大陸的更遠端傳播德意志人的價值觀。法國人的應對是譴責德意志哲學與軍事侵略狼狽為奸，并聲稱他們自己的軍事行動是在捍衛法蘭西文明的共和原則。美國的戰爭海報則宣揚這場戰爭是“文明的召喚”，而在戰爭期間，意大利擁護革命的記者貝尼托·墨索里尼（Benito Mussolini）夸張地將這場戰爭描繪成“拉丁文明”與“德意志文明”之間史詩般的斗爭。[12]

這場戰爭以工業化手段進行的殺戮和道德上的破產促使人類對文明本身的含義進行深刻內省，其中一個重要原因是科學、技術、宗教與民族主義遭到扭曲，被用于制造毀滅。一種與人性淪喪和西方步向衰亡相關聯的末日來臨的不安感彌漫在這片大陸上。卡爾·克勞斯（Karl Kraus）的《人類的末日》（The Last Days of Mankind）體現了19世紀的虔誠舊世界已一去不返的共同情懷。描寫文明淪為廢墟的慘狀最具張力的作品，當數法國詩人保羅·瓦雷里（Paul Valéry）在1919年致《新法蘭西評論》（La Nouvelle Revue Fran?aise）的信件。在信中，他聲稱文明就像戰壕里正在戰斗的士兵，迎接著毀滅的命運。“正如現在我們所見到的，歷史的深淵大得足以吞噬每一個人。我們感受到，文明原來就像生命那般脆弱”；“最美好的事物，最古老的事物，最令人畏懼的事物，設計最為精妙的事物，都會在不經意間灰飛煙滅”。[13]

對西方價值觀的所謂優越性的幻滅激發了對其他文明的好奇。在兩場戰爭之間，歐洲對伊斯蘭文明、佛教文明、儒家文明與印度教文明的興趣日益濃厚，它們當中的一些理念與以巴黎和其他歐洲國家的首都為基地的方興未艾的反殖民主義運動不謀而合。戰爭徹底否定了單一文明進化模式的理念，之后，世界由多個文明共同構成的理念成為國際思想的新焦點。雖然對非西方文明的欣賞在19世紀就已經產生，尤其是在考古學與世界宗教研究等領域，但這個興趣在“一戰”過后急劇發展。這一點體現于岡倉天心（Okakura Tenshin）、拉賓德拉納特·泰戈爾（Rabindranath Tagore）、梁啟超與圣雄甘地，更不用說斯賓格勒與湯因比等人的作品中。哈布斯堡王朝、霍亨索倫王朝、俄羅斯帝國與奧斯曼帝國的崩潰解體、共產主義革命的前景、民族主義的爆發和法西斯主義的興起促使歐洲對“在迅速改變的新世界里其命運將何去何從”的問題做出深刻反思。1917年的俄國革命加重了這些焦慮，在兩場世界大戰之間，歐洲的思想家、政治家與宗教領導人的關注重點逐漸放在紅色威脅（Red Menace）與它在宗教層面和世俗層面為歐洲傳統文化認同的支柱所帶來的沖擊上。整個西歐世界都在呼吁保衛岌岌可危的歐洲文明，自由主義者、民族主義者、基督教保守主義者甚至社會主義者，都發出歐洲大陸處于動蕩危機中的警告。激進右翼分子也在利用文明面臨危機的話語達到自己的目的。意大利的法西斯分子利用文明正遭受威脅這一主題支持墨索里尼的執政合法性與帝國幻夢，尤其是1935年意大利侵略阿比西尼亞（Abyssinia）的行徑。假借文明的名義這一做法在第二次世界大戰中盛行，同盟國的事業始終被吹捧為一場抗擊納粹主義和“保衛文明”的戰爭。而納粹德國也同樣不遺余力地進行宣傳，聲稱自己是歐洲文化與文明的捍衛者，抵抗英美的物質主義、蘇聯的行徑與據稱已被猶太人統治的世界。[14]

20世紀關于文明的觀念與之前的不同之處在于，它與文化危機有著明確的關聯。關于文明理念最嚴肅的評論者——呂西安·費弗爾（Lucien Febvre）、約阿希姆·莫拉斯（Joachim Moras）、諾貝特·埃利亞斯和湯因比，當然，還有晚年的西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud）——都在20世紀30年代進行創作，這并非偶然。對于兩場世界大戰之間的英國人而言，文明是一個橫跨政治譜系的共同思考對象，總是帶著對美好時代的緬懷之情。文明的危急處境被援引以表達世界大戰之后的秩序崩壞、讓資本主義陷于危險的動蕩、對人種退化的恐懼和另一場戰爭將會爆發的擔憂。西格蒙德·弗洛伊德與阿爾伯特·愛因斯坦（Albert Einstein）之間一封名為《為何會有戰爭》（Why War?）的信件在1933年刊登發表，愛因斯坦在信中指出，戰爭的威脅是“關乎文明生死存亡的大事”。1933年，納粹主義在德國取得勝利，有幾本書對此事的評論是“野蠻的回歸”。1939年，弗洛伊德的文集以《文明、戰爭與死亡》（Civilisation,War and Death）的標題出版。[15]

兩場戰爭之后，危機重重的文明成為歐洲政治評論的中心主題，但1945年之后的歷史敘事受到的關注相對較少。戰后的新格局還受到文明與情感之間關系的影響。文明的傳統理念圍繞著對情感，尤其是強烈情感的控制與自我控制而展開。不受支配的情感被視同野蠻，是需要被馴服與約束的力量。這是蘇格蘭啟蒙運動時期的思想家及托馬斯·霍布斯（Thomas Hobbes）的中心主題，在20世紀50年代以各種形式再度出現（也是禮儀手冊作家格外重視的主題）。盡管19世紀西方關于受啟蒙的自我、社會和國家的理念是基于對情感的嚴格控制，但到了20世紀，情況已不再是這樣，尤其是在1945年后的歐洲。戰后的文明重塑與以克制的方式公開表達情感（包括同情與鄙視、希望與恐懼、尊嚴與羞恥、憤怒與悲哀）緊密地聯系在一起。與之前幾個世紀一樣，禮儀與文明仍在呼吁變革，但被徹底破壞和剝奪的經歷令重建的夢想獲得了情感的力量與道德的分量。雖然這些改革的倡議內容廣泛，但它們的共同特征是一種毫無疑問的信念，即在希特勒覆滅之后有可能也有必要重建歐洲和重塑歐洲人。[16]

戰后的歐洲迎來了一場針鋒相對的論戰，主題是文明是什么以及它在經歷了納粹主義、戰爭和帝國毀滅之后將會如何演變。文明（的理念）是歐洲化色彩最為濃厚的意識形態，也是最受重視的“被發明的傳統”（invented traditions），總是在遇到危難和秩序崩潰之時最為凸顯。文明可以被理解為某個政治共同體關于人的起源、成就、習俗和價值觀的代代相傳的信仰，在動蕩與危難時刻，它的脆弱性表露無遺。因此，關于文明的各種理念也就帶有對歷史的諸般想象，這些歷史想象在理解對巨大變革的共同體驗時，將其放在了聯通古今的那些故事中。雖然我們認為文明的內涵大體上是持久的、連續的、永遠存在甚至永恒不變的，但在遭遇道德困境、政治動蕩與生死存亡的威脅時，總是會響起保衛文明的歷史主張。這正是歐洲在經歷了法國大革命、拿破侖戰爭與兩場世界大戰之后的情形。因此，對文明之命運的關注并不是和平與繁榮的產物，而是文明的斷絕、危機和改革的動力共同促成的。因此，盡管文明被推崇為持久、連續和永恒不變的傳承，但在1945年之后，文明大體上是一個誕生于毀滅與動蕩的、渴望被重新恢復的虛構之物。文明是在主觀愿望上重塑歐洲概念的關鍵，牢牢植根于愿望、渴求與志向的領域。1945年，歐洲在物質層面與道德層面上崩潰，這是文化面臨中斷與接受審判的非常時刻，文明的話語被用于幫助闡述歐洲在世界的新地位。本書的主旨是通過這一方式，展現與重塑歐洲大陸文明相關聯的廣泛實踐如何反映戰后歐洲人不斷改變的希望與恐懼。

1945年聯合國的誕生是展示這種情形如何發生的絕佳范例。它昭示著在希特勒倒臺后，由“熱愛和平的國家”共同締造的國際新秩序，啟動了志向高遠的20世紀國際主義實驗。那年春天，來自世界各地的眾多人士齊聚舊金山，在聯合國國際組織會議（United Nations Conference on International Organization）的支持下開啟締造世界和平的新使命。會議選擇在美國舉行，目的是打破自19世紀初以來歐洲（維也納、柏林與巴黎）在舉辦大型國際會議這一領域的統治地位，同時也標志著美國在經濟與軍事力量上的崛起。選擇舊金山的特別用意在于表明太平洋力量的崛起——中國是富蘭克林·D. 羅斯福總統（Franklin D. Roosevelt）所說的“同盟國四巨頭”與聯合國的創始成員之一——而舊金山與“二戰”有著直接聯系，正如一位觀察家所說：“從它的群山與碼頭，每一位訪客都可以見到滿載部隊與物資的船只出發前往太平洋戰區，其他船只正載著戰爭的死傷者返航歸國。”從1945年4月25日到6月26日，來自51個國家與將近250個國際組織的與會代表齊聚這座海濱城市宏偉的戰爭紀念歌劇院（War Memorial Opera House）。有數百位政府官員與技術人員在操辦會議，報紙與電臺記者向國際社會全面報道每天的討論內容，日均印刷50萬張報紙。會議的規模十分龐大，有超過2600名美國陸軍與海軍成員、400名紅十字會工作者、800名童子軍男孩與額外招聘的200名電話接線員受雇為此次外交盛會服務。“此前從未有過，”美國代表弗吉尼亞·C. 吉爾德斯利夫（Virginia C. Gildersleeve）曾說，“商議最重要事務的國際會議以如此大的規模，在令人目眩的公關宣傳中召開。”《紐約郵報》（New York Post）甚至稱之為“人類自最后的晚餐（Last Supper）之后最重要的聚會”。文明自身的過去、現在與未來是與會代表十分關心的問題，因為剛剛創立的聯合國既是一個軍事同盟，也是風雨飄搖的戰后世界文明的守護者。[17]

南非總理兼陸軍元帥揚·克里斯蒂安·史末資（Jan Christiaan Smuts）是26年前曾參與創建“國聯”（League of Nations）的碩果僅存的代表之一，他的開幕致辭體現了這場盛會的莊嚴氣氛：“對于人類而言，關鍵的時刻已經到來。人類已面臨自身命運的危機，作為一個文明世界在將來的命運。”為了人們，必須確立一份“基于公義之信仰與捍衛基本人權之決心”的新憲章。在“二戰”期間，史末資曾發表數次演講，內容是關于文明的危機與戰后創立一個新國際組織以確保和平的必要性。在1941年一場關于“新世界秩序愿景”（A Vision of the New World Order）的廣播演講中，史末資表示：“在我們西方文明中代表前進方向的自由民主國家已經迫于時勢而團結起來。”史末資推動了《聯合國憲章》（United Nations Charter）中高屋建瓴的前言的起草，向全世界清楚表明聯合國的宗旨。在他看來，聯合國最重要的使命是“欲免后世再遭今代人類兩度身歷慘不堪言之戰禍”并“重申基本人權、人格尊嚴與價值，以及男女與大小各國平等權利之信念”。這些“史末資原則”（Smuts principles）構成了憲章前言的主體內容，而吉爾德斯利夫借鑒了《美國憲法》（American Constitution）的著名開篇，為它增添了美式風格，向全球發出呼吁：“我聯合國人民同茲決心……”一位加拿大代表提交的報告精準地總結了那年夏天紛繁復雜的工作，他寫道：“自聯合國在舊金山開始運作以來，德國投降了，丘吉爾下臺了，原子彈落下了，日本垮臺了。情況進展迅速，每一天，新的基礎都在夯實。”[18]

舊金山既是政治舞臺，也是技術規劃的中心，它的目標是建立新的全球秩序。當時歐洲的大部分地區處于軍事占領狀態，其命運由外國強權在遙遠的異邦討論決定。聯合國的宗旨是實現羅斯福基于1941年《大西洋憲章》（Atlantic Charter）所描述的全球秩序愿景，它號召建立“一個更普遍和更持久的全面安全體系”，“使所有國家能夠在它們境內安然自存”。舊金山會議的特別之處在于，它不是一場在戰后協商條約的會議，而是一次戰時會議，在會議召開時，與會各國在名義上仍處于沖突狀態。戰敗的軸心國和中立國家如瑞士與瑞典都未得到邀請。美國國務卿小愛德華·R. 斯退丁紐斯（Edward R. Stettinius Jr.）擔任美國代表團團長，用他的話說，這次會議既是“平民的會議”，也是“軍人的會議”。在經歷了一場抗擊軸心國侵略行徑與納粹主義諸般罪行的戰爭之后，人們心中燃起建立世界新秩序的希望，這個新的秩序將以國際司法、人權、種族平等與終結殖民主義為基礎。與會代表收到來自全球各地獻上衷心祝福的信件。吉爾德斯利夫收到了65000封信件，在回憶錄里，她描寫了這些信件如何“激勵我為創建一個將能阻止戰爭發生的國際組織而努力，他們為我送上祝福，并對我說他們正在為我祈禱”。哈里·杜魯門（Harry Truman）總統專程從華盛頓趕赴會場，受到了熱烈歡迎；每個與會國都在這座城市的街道上大張旗鼓地展示本國國旗，接受圍觀群眾的歡呼。在全體會議結束時，杜魯門感嘆道：“我們必須創造一個新世界——一個更加美好的世界——在那個世界里，人的永恒尊嚴將在友好文明的國家共同體中得到尊重。”根據大會的總結報告，全體大會在熱烈的氣氛中結束，“與會代表和全體聽眾起立歡呼”。[19]

從“國聯”到聯合國的轉變標志著文明從舊時的話語轉變成強調個體權利和集體安全的更加具體的話語。“國聯”為人詬病地將“文明國家大家庭”與世界其他地方加以區分的做法在聯合國的所有文件中被擯棄，文明作為基本的道德規范從會議決議中被刪除。可是，雖然人權成為1945年討論的中心話題，但文明的話語并沒有消失。恰恰相反，它獲得了遠遠超越史末資開場演講的意外新生。在某種程度上，這是因為它的含義如此含糊，在被加以改造之后，可以被用于任何訴求。它的道德權威吸引了形形色色的利益群體和擁護者，他們都希望利用這個詞語申訴冤屈或達成目的。在歐洲的戰敗國，文明有時候被改造為道德呼吁。1945年9月10日，著名的意大利哲學家貝內德托·克羅齊（Benedetto Croce）曾向《曼徹斯特衛報》（The Manchester Guardian）寄去一封信件。在信中，他表達了對同盟國可能會懲罰意大利的擔憂，并告誡同盟國：“意大利、法國與英國是歷史上對西歐文明做出最明確貢獻的三個國家”，因此，在戰后“摧殘、羞辱與打壓意大利”并非“建立和平文明的國際秩序的正道”。1945年，由非裔美國活動家保羅·羅伯遜（Paul Robeson）擔任主席的非洲事務理事會（Council on African Affairs）出版了一本宣傳冊《舊金山會議與殖民地問題》（The SanFrancisco Conference and the Colonial Issue），指出世界安全的關鍵在于“所有附庸民族”都能行使自決權，他們必須“與其他民族團結一致，令世界邁向一個更高層次并且更加穩定的文明”。非裔美國知識分子W. E. B. 杜波伊斯（W. E. B. Du Bois）和史末資一樣，曾參加過1919年的巴黎和會，他以更加高蹈的姿態表示，為了將人類文明從自我毀滅中解救出來，《聯合國憲章》應該“明確清晰地、毫不含糊地、直接地支持民族平等的文明世界”，因為“美國曾經歷過的事情時至今日仍在文明世界發生，我們不可能在一半人口獲得自由而另一半人口仍被奴役的情況下繼續生存下去”。在他們的筆下，對文明的呼吁是制約強權大國的政治手段。其他人則對文明的使命懷有戒心。英國代表、保守黨政治家克蘭伯恩子爵羅伯特·阿瑟·詹姆斯·加斯科因——塞西爾（Viscount Cranbourne Robert Arthur James Gascoyne-Cecil）堅稱戰后和解必須基于“不同種族的人民、不同宗教信仰的人民與處于不同文明階段的人民”之間的區分。諸多關于文明的理念圍繞著舊金山打轉，內容包羅萬象，從歐洲文明到普世文明，從激進變革到保守重建，從殖民主義到反殖民主義，不一而足。[20]

眾所周知，1945年復興與重建的志向高遠的夢想遭遇了錯愕與失望。在會議上的女權游說群體，如由丹麥外交家博迪爾·貝格特魯普（Bodil Begtrup）擔任主席的婦女地位委員會（Commission on the Status of Women），因以安全和全人類的福祉為名義的“締結和平的行動”遭到嚴重限制而深感沮喪。同樣的情況發生在呼吁實施民族自決與正式確立種族平等的宣傳運動身上。在它的批評者看來（他們和1919年被“國聯”種種虛偽承諾欺騙的人一樣感到失望），新的憲章同樣受到帝國主義、民族主義與種族主義等問題的掣肘。長期鼓吹種族隔離與白人統治的南非總理史末資居然是《聯合國憲章》前言的主要起草人，批評者認為這充滿了諷刺虛偽的意味。杜波伊斯尖銳地評論道：“我們征服了德國，卻沒有征服他們的理念。我們仍然相信白人至上主義，繼續壓制黑人，在對7.5億殖民地人民實施帝國主義統治的同時，炮制著民主的謊言。”因此，盡管戴著重新開始的光環，聯合國（至少在它早年的歷史里）在很大程度上還是為了維系本已搖搖欲墜的帝國主義秩序而創立的。文明一詞在國際法律中消失并不意味著它不再發揮作用，恰恰相反，文明的訴求進入了歐洲公共討論的其他領域，包括人道主義、國際司法、帝國、科學、宗教與物質福祉。[21]

《毀滅與重生》探討的是傷痕累累的文明之理念為何以及如何激發許多歐洲人的想象，他們深切地意識到自己生活在一個翻天覆地的新時代。文明究竟是什么？這個問題從來沒有高度統一或受眾人認可的概念，但正是這一點構成了它經久不衰的吸引力。它具有不一致性和可塑性，而且富于爭議，時而具有限制性，時而富于開拓擴張的精神，但總能引起廣泛的公眾興趣和政治關注。這個詞語的廣泛流行與1945年西歐矛盾重重的情況有直接關聯。由外國勢力在這片大陸確立秩序的同時，一度被納粹勢力占領的西歐帝國主義國家（法國、荷蘭和比利時）也蠢蠢欲動，希望在第三帝國垮臺后重建自己的帝國。眾所周知，就在1945年5月8日歐洲勝利日（V-E Day）當天，法國正忙于鎮壓在阿爾及利亞塞提夫（Sétif）爆發的民族起義。而這并不是孤立事件，它表明曾經戰敗的歐洲強權勢力正在謀求重塑本已土崩瓦解的帝國。長期以來，把帝國主義解釋為法國在1870—1871年普法戰爭中恥辱性失敗的后果，已成為理解法國在19世紀末向非洲和亞洲擴張的一種方式，而這種再次征服失去的殖民地的意愿在1945年后有了新的表現。這一演變如此令人矚目的原因，是重建帝國的行動發生之時，歐洲自身的大部分地區遭到納粹占領和戰爭的摧毀。國際救濟機構、外國宗教慈善團體與人道主義組織遍布歐洲大陸。在那關鍵的幾年里，德國的命運是歐洲命運的戲劇化寫照。第三帝國的勢力在1942年如日中天，但短短3年后，全面戰敗、戰爭破壞和軍事占領令它一蹶不振。雖然德國淪為一個被瓜分的國家或許不是歐洲各國的共同命運，但它淪為“殖民地”的新狀況被視為歐洲命運的縮影：如今它被一分為二，由兩個超級大國主宰。接下來的情況極其特殊：從1945年到1955年，各種文明教化使命為西歐在戰后既是帝國又是殖民地的雙重身份增添了種種色彩。

本書的各章從幾方面探討為什么文明的新使命長久以來對于如此多的人有著如此重要的意義。它們闡明了并不是那么久遠之前的文化戰爭為何并如何繼續塑造當代歐洲及其與全世界的關系。它們考察了歐洲在20世紀40—50年代如何被重建，探討主題包括毀滅、難民、救濟以及國際司法與軍事占領。不出意外，戰敗德國的命運（它的領導人、受害者與垮臺的帝國）構成了同盟國早期關于如何在被占領的歐洲重建文明的討論框架，歐洲的和解為確保冷戰不至于演變為熱戰發揮了作用。同樣重要的是從激進基督教的視角復興歐洲大陸的愿景。在20世紀40年代，由教宗庇護十二世（Pius XII）掌控的復興的天主教會勢力圍繞信仰邊界、基督教民主主義和西方新身份等問題，率先重申他們在重新劃分冷戰歐洲的文化地理中所扮演的角色。捍衛基督教文明——更確切地說，猶太教—基督教文明——是這個使命的核心內容。西歐保守派的復興新中世紀“西方世界”（Abendland）的理念幫助天主教和新教在對抗“無神論”共產主義和抵御來自美國的不當影響時克服了教義上的分歧。此外，西方文明的世俗理念被美國軍方和文化權威部門用以促成美國和西歐締結橫跨大西洋的新同盟，馬歇爾計劃（Marshall Plan）的援助與20世紀40年代末干涉希臘內戰的行動就是最好的證明。

但文明不單被用于為西歐與東歐劃清界線。文明的話語有時候也會被用于克服冷戰的分歧。科學、和平運動、住房建設與禮儀讀物都是兩個陣營之間存在著共同點，甚至可以攜手合作的生動案例。核戰爭的來臨在歐洲激發了關于廣島轟炸對于文明意味著什么的熱烈討論，并促成了鐵幕兩邊志同道合的組織與和平運動的出現，它們的目標是令科學變得“文明”并成為和平與國際合作之源。我們還將關注大眾對房屋建設、家庭至上與社交禮儀的理解，以及西歐與東歐對“美國文明”來襲的擔憂。國際組織以文明為名義克服冷戰分歧的努力也起到了關鍵作用。聯合國教科文組織，尤其成為主要的國際機構，推動了以共同擁有的過去、社會科學和世界遺產為基礎的“世界文明”新概念的形成。在所有這些例子中，戰后關于文明的理念被改造為對普遍物質進步的更加和平，并且精英主義的色彩更淡的理解，與18、19世紀對文明的理解形成了鮮明對比。

本書的前半部分專注于歐洲大陸，后半部分則專注于歐洲在全世界中正在改變的位置，重點將放在帝國、去殖民化與多元文化主義在20世紀70—80年代冷戰雙方陣營所遇到的挑戰。歐洲失去海外殖民地不僅深刻地改變了亞洲與非洲的歷史，也深刻地改變了歐洲的歷史，關于文明的新理念為雙方的政治劇變賦予了意義。在這里值得關注的是戰后隨即發生的、以武力方式在非洲重建帝國的行為所造成的惡果。文明教化使命這個舊詞成為奉行帝國主義的英國、法國、比利時和葡萄牙，以及奉行反共產主義宗旨的西班牙和希臘獨裁政權的辯護說辭，并影響了他們在聯合國與共產主義者和非西方民族主義者的接觸。然而，即便在帝國傾覆之后，對文明的幻想仍在繼續影響歐洲與非洲之間的文化聯系。我們將會了解到，從帝國主義、反帝國主義和后帝國主義的視角出發，非洲在變動的邊境和對歐洲的理解中扮演著特殊的角色。我們將以加納、阿爾及利亞、塞內加爾為例進行專門分析，它們為了達到自己的特殊目的，對來自歐洲的歷史傳承進行了改造。在這三個國家與其他地方，非洲的民族精英在爭取獨立與新民族身份的斗爭中，顛覆了歐洲文明的話語。這些國家以自己的方式重塑前殖民時期以非洲為中心的文明，令其成為非洲現代化與主權獨立的關鍵因素，并由此成為建設獨特的后帝國主義時代新文明這一歷史使命的先鋒。

為了達到不同的政治目的而改造文明這個詞語的非西方國家并不止這些新獨立的非洲國家。蘇聯與其衛星國也是如此，他們對文明這個詞語的運用反映了東歐與世界逐步演變的關系。起初，這或許令人感到困惑不解，因為蘇聯與東歐陣營一開始以猜疑與不屑的態度對待文明這個概念。由于冷戰早期西方對文明這個詞語的公然利用，共產主義者往往將西方文明一詞斥為掩蓋野蠻行徑、假仁假義和帝國主義侵略的意識形態外衣。共產主義政權很少直接運用文明的話語，而是傾向于使用其他表述方式（人道主義、公義、尊嚴與團結）以宣揚社會主義政治文化的美德。英國民主社會主義團體費邊社（Fabian Society）的領軍人物比阿特麗斯與西德尼·韋伯夫婦（Beatrice and Sidney Webb）在出版于1936年的《蘇維埃共產主義：一個新的文明？》（Soviet Communism: A New Civilization?該書在1944年重版時，問號被去掉了）一書中，最早將文明這一概念應用于蘇聯，但在當時，文明一詞在蘇聯境內并不是很受待見。可是，在“二戰”期間，蘇聯的意識形態擁護者套用了文明處于危機中的話語；在紐倫堡審判進行時，蘇聯的報刊也沿用了這一手段。隨后，“社會主義文明”這個被賦予了新含義的詞語出現了，在20世紀60年代與亞洲和非洲的接觸中，它是共產主義世界在全球事務中對其新角色的共同自我描述。當時，蘇聯與東歐各個小國銳意倡導一系列增強“軟實力”的措施，將發展中世界里有可能成為社會主義伙伴的國家團結在一起，尤其是在非洲。東歐各國圍繞著社會主義的和平、福祉與性別平等原則構筑了自己的國家身份和國際使命，以此為社會進步做出重要貢獻。東歐的現代化運動成為社會主義版本的文明教化使命，反殖民主義運動興起之后，蘇聯與東歐國家（尤其是南斯拉夫）在非洲各地建立了廣泛深入的文化聯系網絡。現代化運動還有另外一層含義：東歐人士以反帝國主義與國際友愛精神為名義，將大量精力用在支持第三世界傳統文化（從民間藝術到考古研究）的保護工作上。社會主義人道主義與社會主義文明成為與第三世界的伙伴攜手反抗帝國主義的橋梁概念。文明還出現在東歐關于科學與即將到來的工業社會的討論中，并被異見人士如瓦茨拉夫·哈維爾（Václav Havel）采納，用于對社會主義的“技術文明”概念進行剖析。社會主義的文明概念推動了20世紀70年代的考古運動，并在后來塑造了戈爾巴喬夫（Gorbachev）對“歐洲文明”的理解，開啟了他“重返歐洲”的改革時代。

需要明確的是，本書并不是“抓字眼”的練習，即文明依照某種對廣義語言學趨勢的粗陋的“n元語法”（n-gram）分析被應用于政治。本書探討的出發點是：在一個危機重重的政治世界里，各個社會群體如何理解文明并采取行動去保護文明，總是與譬如文化遺產、傳統、人道乃至民主等出于同源的詞語相關聯。分析的地理范疇也被拓寬了，超越典型、排他的西方概念史，追溯文明這個詞語如何傳遍整個歐洲大陸，并來到歐洲在非洲的前殖民地。在那里，它被獨立的非洲國家顛覆并加以改造來為新的政治目標服務。到了20世紀60年代末，文明的意識形態披上危險的新外衣，重回歐洲大陸。

幾十年來，對文明的研究一直是思想史家和國際關系理論專家的領地，在大多數情況下，他們應用這個詞語去描述歐洲強權國家在海外的崛起與擴張并為之辯解。過往對于這個話題的關注總是局限于觀念史，尤其是被視為國際關系的“溫良教化者”的國際法的興衰。本書所講述的文明的故事并不局限于國際法的范疇，以體現它在戰后歐洲更廣泛的公共討論中所占據的顯要地位。我的研究方法也有別于那一時期的標準治史方法，以幾種方式展開。托尼·朱特、馬克·馬佐爾（Mark Mazower）、康拉德·賈勞施（Konrad Jarausch）與伊恩·克肖（Ian Kershaw）等人對1945年后的歐洲歷史展開了卓越的政治研究，與他們不同，我的研究范圍不僅包括西歐與東歐，還包括探討范圍更廣的帝國、國際組織、去殖民化運動和多元文化主義。1945年后描述歐洲的敘事模式要么只關注經濟復蘇、政治穩定與冷戰陣營劃分，要么只關注冷戰時期歐洲文化的美國化與蘇聯化，二者都忽略了關鍵的文化發展。本書接下來的內容結合了政治史、思想史與文化史，將宗教、科學、攝影、建筑與考古囊括其中。文明的新觀念意味著新的歐洲文化版圖，它重新定義了在去殖民化運動之前和之后，西歐、東歐與歐洲海外領土之間的關系。《毀滅與重生》并沒有將戰后的歐洲史視作超級大國實施統治的故事，或一系列互不相干的國家敘事；恰恰相反，它追溯文明的話語如何令精英與平民在總是身不由己的政治環境里重塑歐洲的特定內涵。[22]

本書并不是一個自鳴得意的故事，講述歐洲人如何在遍地焦土的廢墟上建立起一個熱愛和平的閃亮輝煌的國度，并學會與鄰國和平共處。西歐的和解本身無疑是一個了不起的故事，2012年諾貝爾和平獎被授予歐盟，以表彰它對保衛和平所做出的貢獻，這只是最新的重塑歐洲文明的正面故事。時至今日，關于20世紀歐洲的研究通常由兩部分內容構成：前半部分的內容以戰爭、毀滅、危機與革命為主題，后半部分的內容則講述了被強加的和平、政治穩定和兩大陣營之間距離逐漸拉大的經濟繁榮程度。然而，這種描寫太過于簡單，因為戰后時期本身可以被劃分為兩部分，文明一詞用法的改變也預示著更大層面的政治轉型。到20世紀70年代，文明已經從倡導道德重建、反殖民主義和反西方主義的進步運動演變成拱衛受到威脅的保守政權及其事業。在冷戰的最后20年，文明與以反對移民、保衛西方的基督教和放棄多元文化主義為形式的反革命本土主義（counterrevolutionary nativism）緊密地聯系在一起。“9·11”事件之后，右翼分子對文明的利用更是變本加厲，因為國際恐怖主義和難民危機為文明面臨危機這個主題送上了可資利用的武器，這是自冷戰早期以來從未出現過的情況。

本書絕不是在倡導在我們這個時代恢復文明的使命，恰恰相反，它的主旨是表明自1945年之后，文明為何以及如何一直停留在歐洲支離破碎的身份認同和歷史的中心。我們將會了解到，在戰后的每一個十年里，被重塑的文明的傳承仍然受到啟蒙時期的兩個遺產（禮儀與暴力）的深遠影響。

《毀滅與重生》是一部關于1945年后歐洲重建的另類歷史，將這片大陸飽受創傷與爭議重重的文化遺產擺在中心位置。歐洲的文明教化使命曾以進步與發展的名義傳遍世界的各個角落，在停戰之后，歐洲遭到這個使命的反噬。到了20世紀40年代后期，歐洲已經成為在分裂和去殖民化的時代“重塑文明”（re-civilising process）的主要試驗場。這片大陸在政治和文化上的改頭換面或許是由超級大國以不公的方式主導實施，但歐洲人從新的角度找到了重新定義自己在歷史和世界中所處位置的途徑。文明為超越民族國家、冷戰陣營劃分和帝國藩籬，思考歐洲及其戰后狀況提供了一種方式，也在今天為我們得以重新詮釋“二戰”后的歐洲歷史提供了有用的視角。曾困擾1945年舊金山會議的巨大矛盾在此之后一直影響著歐洲事務的發展演變。在頭條新聞盡是關于歐洲陷于分裂的時代，本書將回顧四分之三個世紀之前歐洲如何在更大危機的陰影下熱火朝天地重建。古老且飽受詬病的對文明的信仰為何以及如何在“二戰”后幫助厘清和維持歐洲的歷史遺產，是本書探討的主題。