現(xiàn)代以來，儒家思想的基本面目似乎可以由“道德主義”一詞（moralism）來刻畫。無論是服膺儒家的思想家，還是對儒家持批評態(tài)度的研究者，似乎都共享著一個知識論信念，都將道德標識為儒家思想的一個顯著特征。這種看法不僅在熊十力、梁漱溟、唐君毅、牟宗三、徐復觀等現(xiàn)代新儒家的思想中可以得到證實，而且也被大多數(shù)對儒家思想持批評態(tài)度的研究者所認同，比如說，可能發(fā)端于耶穌會傳教士的一種觀點認為，儒家思想就是倫理學或道德哲學，其核心的看法也是主張儒家思想的根本旨趣在于道德。

那么，如何確切地理解道德主義的內(nèi)涵呢？鑒于“道德”一詞的多義性，我們首先需要闡明現(xiàn)代意義上的“道德”所承載的文化與精神信息。從形式的角度上看，道德的根本特征在于理性的自律（autonomy），尤其是與宗教的信仰—順從精神相比照而言。但是，必須說明的是，這種看法是由康德所肇始的一個不折不扣的現(xiàn)代觀念。在中國古典文獻中，“道”與“德”的觀念非常原始，而將“道”與“德”聯(lián)在一起使用的“道德”，則比較后起。現(xiàn)代漢語學術(shù)界所使用的“道德”，源自日本學者起用中國古典文獻中本有的“道德”來翻譯西方語言中的“morality”。從詞源上說，“morality”與源于拉丁語的“mores”（習俗）有親緣關(guān)系。在西方古代的理論話語中，道德的根基往往被歸諸自然或上帝，或是二者的結(jié)合，比如在亞里士多德那里，自然目的論是倫理的基礎(chǔ)；而在猶太—基督教傳統(tǒng)中，道德的誡命來自上帝，而且我們也知道，隨著基督教神學的發(fā)展，神義論將自然目的論涵攝其下，而表現(xiàn)于道德問題者亦非常明顯，比如在托馬斯·阿奎那那里論及植根于上帝的神學美德（theological virtues）——信仰、希望和圣愛——與植根于自然的自然美德（natural virtues）——明智、勇敢、節(jié)制與正義——之間的關(guān)系。

啟蒙時代的康德在道德問題上伸張理性的權(quán)威，通過挪用盧梭在政治哲學領(lǐng)域所提出的自律概念而將道德理解為實踐理性的當然事務(wù)，從而將道德的根基從自然或上帝那里移植于理性。在康德那里，道德被認為是一種獨立的、自足的價值，而善良意志（good will）作為自在的、因而也是最高的善則是道德價值（moral worth）最為純粹的表現(xiàn)。為了捍衛(wèi)道德價值的純粹性，康德嚴格地采取了形式主義的論說方式，但這并不表示康德的道德概念缺乏實質(zhì)的內(nèi)涵。如果說自律是道德價值的形式標準的話，那么，利他就是道德價值的實質(zhì)標準。實際上，無論是訴諸道德情感還是訴諸善良意志，無論是采取義務(wù)論（deontology）的形式還是采取效果論（consequentialism）的形式，利他主義（altruism）都是現(xiàn)代道德的要義之一。對此，尼采曾概括說，根據(jù)這種流行的現(xiàn)代道德風尚，“道德行為的本質(zhì)特征在于無私、自我犧牲，或者是同情和憐憫”。[1]道德的這種利他主義傾向有時會通過道德觀念的普遍性訴求而體現(xiàn)出來，或者是道義的普遍性，或者是功利的普遍性，但隱含在其中的利他主義傾向始終是道德價值的一個實質(zhì)性要素。換言之，一種主張如果不能有意無意地包含利他主義傾向的話，則往往不會被認為具有道德價值。道德總是與一種聲稱可以奠基于自身、從而拒絕以其他任何事物為根基的利他主義傾向有關(guān)，無論采取何種理論形式。將形式標準與實質(zhì)標準聯(lián)系起來，我們可以得到關(guān)于現(xiàn)代道德概念——在康德那里獲得其經(jīng)典性表達——的一個簡單概括：純粹自覺自愿的利他主義傾向。

現(xiàn)代以來對儒家思想的最為流行的解釋，正是道德主義的。合而言之，在這種道德主義的解釋之下，儒家思想所承載的倫理精神即被刻畫為一種純粹自覺自愿的利他主義傾向。分而言之，道德主義的解釋既以形式上的自律、又以實質(zhì)上的利他來理解儒家倫理精神。就前一方面而言，比如梁漱溟在論述儒家乃是以道德代宗教的觀點時說：“道德為理性之事，存于個人之自覺自律。宗教為信仰之事，寄于教徒之恪守教誡。中國自有孔子以來，便受其影響，走上以道德代宗教之路。這恰恰與宗教之教人舍其自信而信他，棄其自力而靠他力者相反。”[2]徐復觀在闡述憂患意識是道德意識時的一個主要理據(jù)是，“憂患意識乃人類精神開始直接對事物發(fā)生責任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人地自覺的表現(xiàn)”。[3]而在牟宗三的“道德的形而上學”（moral metaphysics）的思想體系中，來自康德的自律概念具有舉足輕重的地位，這也是我們耳熟能詳?shù)目捶恕＞秃笳叨裕M管一直有孔子“古之學者為己，今之學者為人”的提示，然而，無論是孔子的“仁”，還是孟子的“惻隱之心”、“性善說”，都往往被化約性地理解為一種純粹自覺自愿的利他主義傾向。在這個前提下，“為己之學”則被理解為一種道德上的純粹自愿，即被理解為自我主動愿意去做有利于他人的行為，在此，不僅這種道德上的自愿可以從自律的原則加以解釋，而且，所謂的道德自我——本質(zhì)上是一個有利于他人而存在的自我，而且是主動、自愿地有利于他人而存在——成為自我的本真認同。同樣，在這個前提下，孟子所說的“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”也被以類似的方式而理解：“理義”在根本上被認為是一種純粹自覺自愿的利他主義傾向，而“我心”則以行“理義”為樂，也就是以純粹自覺自愿地利他為樂，或者如席勒所說，這是一種“對義務(wù)的愛好”。

在現(xiàn)代新儒家的思想譜系中，牟宗三的“道德的形而上學”是對儒家的道德主義解釋的理論極致。良知被看作是一種先天的道德情感或善良意志，或者說是一個超越的道德實體，同時也是超越的道德主體，也就是說，一個純?nèi)恢辽频谋倔w——這里的“善”當然只能被理解為是道德意義上的“善”，即“利他”意義上的“善”，而不能被理解為超道德意義上的“好”，即“為己”意義上的“好”。雖然有些學者出于各種各樣的理由反對牟宗三的“道德的形而上學”，但是，幾乎沒有人反對以道德主義的方式來理解儒家思想，尤其是在其實質(zhì)性的精神旨趣方面。這一點似乎在學術(shù)界業(yè)已達成了非常廣泛的一致，幾乎成為一個自明的、不值得再去探討的共享的信念。因為，誰會去反對“善”呢？可以肯定地說，對儒家的道德主義解釋在目前仍然以絕對性的優(yōu)勢主宰著我們的精神和思想世界。但是，我們也不能不注意到，道德主義有時是被當作一種錯誤而看待的。比如，尼采運用他那獨特的譜系學方法對現(xiàn)代道德主義的偏見提出了根本性質(zhì)疑：現(xiàn)代流行的道德風尚究竟是“生命疲乏、困苦、衰退的標志”，還是“顯示了生命的充沛、力量和意志，顯示了生命的勇氣、確然和未來”？[4]在尼采看來，道德主義對自我的理解無疑是以虛無主義為前提的，是對人的高貴性的一種貶抑，甚至無異于宣布自我毫無價值、生命毫無價值，而把人降低到動物的水平，于是，對個人而言，道德主義就是生命頹廢的征兆，其所表現(xiàn)出來的道德癲狂不過是用來掩蓋生命之貧乏的遮羞布；對一個民族而言，道德主義是一種文化敗血癥，它會毒害民族的精神，因而根本就不配、也不可能成為民族的文化生命。

如果考慮到尼采對現(xiàn)代道德主義的批評的合理性，我們就可能會對現(xiàn)代以來已經(jīng)習焉不察的那種對儒家的道德主義解釋產(chǎn)生根本性的動搖。而對于那些持道德主義理解的儒家服膺者來說，問題的嚴重性則在于，一方面，他們根本無法意識到或根本不愿意承認道德主義的流弊；另一方面，他們對于將儒家思想根本的精神旨趣化約為道德主義這一點缺乏必要的反思。

注釋

[1]Friedrich Nietzsche:The Gay Science,translated by Walter Kaufmann,Random House Inc.,1974,Book V,Section 345,p.284.

[2]梁漱溟：《中國文化要義》，學林出版社1987年版，第106頁。

[3]徐復觀：《中國人性論史：先秦篇》，上海三聯(lián)書店2001年版，第19頁。

[4]Friedrich Nietzsche:On the Genealogy of Morals and Ecce Homo,translated by Walter Kaufmann and R.J.Hollingdale,Random House,Inc.,1967,Preface,p.17.