八十壽辰時，牟宗三嘗言，自大學讀書以來，六十年中只做一件事，即反省中華民族之文化生命，以重開中國哲學之途徑。[1]這是牟宗三對自己一生之思想事業的一個簡明概括，由此我們或可感受到牟宗三商量舊學、續接道統的自任之重與自信之篤。而實際的情況也正是，牟宗三在自己一生屬意的思想事業上取得了巨大的理論成就：在儒家思想的新開展過程中，牟宗三的哲學無疑是一個不能繞過的理論高峰。如果充分考慮到儒家文化在現代以來所面臨的艱難處境，那么，我們就更能深切地體會到，像牟宗三那樣開展出一個立場鮮明、論調高邁、內容豐富、形式完備的現代儒家思想體系是多么不容易。

理解牟宗三哲學的一個重要的思想史背景是“五四”前后的新文化運動。在現代以來由古今之變與中西之異交織而成的歷史語境中，新文化運動具有特殊的意義：一言以蔽之，新文化運動以歷史進步的名義明確肯定了古今之變的正當性，從而也為理解、刻畫中西之異確立了一個前所未有的新坐標。新文化運動之后，中西之爭作為思想界的一個重要話題仍然不絕于耳，但對中西之異的實質理解和相關的問題意識都已被明確地納入了如何應對古今之變的問題上，從而也使中西之爭的問題逐漸被獲得壓倒性優勢的古今之爭的問題所鉗制。最典型的表現莫過于出現了這樣的看法：認為中西文化之間的差異，主要是時代的差異而非類型的差異，概而言之，中西之異實際上是古今之別。毋庸贅言，在這種看法的背后，是對源自西方的現代性觀念的未經反思的信從。

牟宗三雖然后來對“五四”新文化運動有過明確的批評，但更多的還是肯定，特別是他對“五四”所標舉的民主與科學這兩面大旗，終生念茲在茲。而在當下這個對現代性的反思越來越深入、從古典到現代的變革不再被認為具有當然合理性的時刻，重新審視這一段歷史可能會有相當不同的感覺。實際上，我們現在應當能夠正視的一個獨特事實是：包括牟宗三在內，現代中國思想史上的絕大多數文化保守主義者無論是在政治問題上還是在倫理問題上都沒有呈現出保守主義的特征。在政治問題和倫理問題上都不具有保守主義特征的文化保守主義者，這樣一個至少乍讀之下顯得奇怪的表述意味著什么呢？由此，在以原始經典為依據的前提下，我們或許可以推想一個更具保守主義特征的批判性立場，而站在這個批判性立場上來審視牟宗三的哲學，我們看到的最顯著的現象仍然是：對西方現代觀念的選擇性挪用和對中國傳統思想的抽離式化約。

在敘述牟宗三一生的學術思想成就時，蔡仁厚概括了三個方面：厘清三教義理，開出新外王，融攝康德。[2]而貫穿于這三個方面的是一個極具建構能力和解釋能力的、非常剛性的哲學骨架：在早期以“道德的形而上學”命名，后來又提出“兩層存有論”——從思想的內容和關聯來看，兩層存有論實際上意味著道德的形而上學的完成，因而也成為牟宗三哲學的最后定論。依照蔡仁厚的這一概括，我們亦可以將牟宗三的著作劃分為三個部分，其中主要的、當然也是最重要的有九部：厘清三教義理的主要著作是《心體與性體》（包括《從陸象山到劉蕺山》）、《才性與玄理》和《佛性與般若》；開出新外王的主要著作是《道德的理想主義》、《政道與治道》和《歷史哲學》；融攝康德的主要著作是《智的直覺與中國哲學》、《現象與物自身》和《圓善論》。

在這九部以究天人之際、通古今之變、會中西之異為主旨的重要著作中，特別值得一提的是《心體與性體》的綜論部分（共五章）。正是在《心體與性體》的綜論部分，牟宗三提出了那個以“道德的形而上學”命名的哲學骨架，這個哲學骨架也就成為他詮釋、梳理原始儒學和宋明儒學的“基本義理模型”。需要指出的是，雖然我們出于分類的理由和方便而將“攝康德三書”單列為一項，但在《心體與性體》綜論部分提出的道德的形而上學本身就是融攝康德的產物，且如上所說，后來提出的兩層存有論只是使道德的形而上學更趨完善而已。通過融會儒家與康德的思想而提出的道德的形而上學也構成牟宗三詮釋道家和佛家思想的義理基礎，就是說，“儒道釋三書”皆以道德的形而上學為詮釋的義理基礎。關于牟宗三依據道德的形而上學而對儒道釋三家思想的詮釋，他的主要思路是將如下兩個分別屬于中西哲學的方面對應起來并進行互向格義：就包括儒道釋在內的中國哲學傳統而言，牟宗三聚焦于心性問題這個思想要害；就康德的思想以及在他看來康德能夠代表的西方哲學傳統而言，牟宗三特重“智的直覺”這個理解天人問題的樞紐式概念。[3]還有，雖然“新外王三書”的寫作時間比《心體與性體》要早，但是，從思想的內容和關聯來看，特別是從他將儒家精神的思想特質厘定為道德的形而上學來看，我們有充分的理由斷言，在《心體與性體》中才明確提出的道德的形而上學正是牟宗三開出新外王的義理基礎。

本書力圖站在一個從傳統來看更為純正的儒家立場上，全面審視牟宗三融會儒家思想與康德哲學建構而成的道德的形而上學以及后來提出的兩層存有論所存在的嚴重問題，特別是他依照這個剛性的哲學骨架對原始儒家思想所做的詮釋中存在的嚴重問題。本書的主要觀點是，這些在特殊的詮釋處境中產生的嚴重問題可能導致牟宗三對傳統儒家根本精神的背離，概而言之主要表現在以下幾個方面。首先，在倫理學層面，牟宗三將傳統儒家思想中植根于多重生活空間的倫理概念化約為現代意義上平面化了的道德概念，從而顛覆了歷代儒家一貫捍衛的倫理生活秩序，并因為挪用康德式的自律概念來詮釋儒家思想而導致對儒家美德倫理傳統的系統性扭曲（這是本書第一、二部分的主要內容）。其次，在形而上學層面，牟宗三以良知為本體，看起來是在發揮宋明儒學中以心性詮釋天理的思想，但因為在現代性條件下實際上天理已經被廢黜，所以，他的良知學說雖以形而上學的面目出現，但實際上是為現代人本主義張目，而與宋明儒學在本體與工夫的古典語境中所開展出來的心性之學相去甚遠，倒是與基督教、佛教等虛無主義宗教以及玄學的立場更為接近；進而言之，牟宗三的道德的形而上學在某種意義上不僅表現為佛老之余緒，更有援耶入儒之嫌疑（這是本書第三部分的主要內容）。再次，在歷史哲學和政治哲學層面，牟宗三借鑒康德、黑格爾等人的思想建構了一個以道德的形而上學為義理基礎的宏大歷史觀念，開出了一個以接納民主與科學為主要歷史任務的儒家發展方案，但是，由于他未能充分重視儒家精神傳統與基督教精神傳統之間的巨大差異，所以，他所建構的宏大歷史觀念很難真正體現儒家立場，而是表現為一種理論上的嫁接，他所開出的儒家發展方案也不可避免地落入了與基督教精神密切相關的西方自由主義的窠臼。

需要說明的一點是，本書的研究主要聚焦于牟宗三的哲學思想，而非其哲學史詮釋?；蛘呔拖鄳奈谋径?，本書的研究內容主要涉及牟宗三的以下著作：《心體與性體》綜論部分、攝康德三書和新外王三書。更具體地說，本書主要研究牟宗三的道德的形而上學和后來提出的兩層存有論，以及他以道德的形而上學為義理基礎而發展出來的歷史哲學、政治哲學等，主要內容包括他如何在融會儒家和康德的意義上提出道德的形而上學，如何以道德的形而上學為圭臬詮釋原始儒家的思想并由此提煉出儒家精神的思想特質，如何在對以儒道釋為主干的中國哲學和他所認為的以康德為代表的西方哲學的進一步對照、比較中提出兩層存有論，又如何借助康德和黑格爾的思想提出他的歷史哲學，并為儒家思想的新開展提出一個明確的方案等等。而牟宗三對宋明儒學的具體詮釋，不是本書專門處理的內容，盡管在一些地方也論及他對宋明儒學的一些看法。同樣，牟宗三對道、釋兩家思想的具體詮釋，也不是本書的主要研究內容，本書涉及這個論域的，僅限于牟宗三關于智的直覺和圓善、圓教問題的討論。

還需要說明的一點是，本書的第一部分《道德的化約》主要討論現代以來對儒家倫理精神的道德主義解釋，其中的論述并不限于牟宗三的思想，但以牟宗三的道德的形而上學為道德主義解釋的極致。這么做意在表明，將儒家倫理精神化約為道德主義，不僅是牟宗三儒學思想的一個基本內容，而且是現代以來持之有故、言之成理，從而也影響極大、流傳至廣的一個思想謬種。

總而言之，盡管牟宗三在現代以來特殊的詮釋處境中極盡思想之能事而高度地肯定了儒家精神的價值，但是，基于一種在我看來更為純正的儒家立場，我們能夠對牟宗三將儒學理解為道德的形而上學這一核心論斷提出深刻的檢討和嚴厲的批評。而且，更進一步，我還傾向于認為，如果本書所提出的主要批評對于牟宗三的儒學思想是有效的，那么，這些批評在一個較寬泛的意義上對于現代以來大多數儒學思想——其共同的理論傾向是以源自西方的現代性觀念為詮釋的基礎——也是有效的。在此需要澄清的有兩點。首先，這么說并不意味著對現代儒學的全盤否定。如果從思想史的背景和脈絡來看有些彎路不得不走的話，那么，現代儒學——特別是以牟宗三為代表的現代新心學——所達到的思想成就其實已經相當難能可貴了：不僅展開了所有重要的思想論域，而且也呈現了各個論域中所存在的種種問題和可能性。其次，既然我們在此試圖提倡一種更為純正的儒家立場，那么，一個最為常見的質疑就是：這種立場如何能夠免于抱殘守缺的指責？很顯然，在思想的重述和重構尚未完成之時，這個問題不可能得到充分的回答。但有一點可以肯定：如果在倫理層面未能充分重視倫常之意義，在形而上層面未能真正捍衛天、地、人三才之道，聲稱自己持儒家立場可能是徒有其表的。無論是出于一往的求善意志而淪為文化上的鄉愿，還是出于簡陋的求真意志而淪為儒門之法利賽人，都是我們必須努力避免的。

注釋

[1]參見蔡仁厚：《牟宗三先生學思年譜》，學生書局1996年版，第223頁。

[2]參見蔡仁厚：《牟宗三先生學思年譜》，第222—223頁。

[3]“智的直覺”是牟宗三兩層存有論的核心概念，因而也是道德的形而上學得以真正完成的核心概念。