朱子對《洪范》皇極的詮釋

皇者，君之稱也；極者，至極之義、標準之名，常在物之中央，而四外望之以取正焉者也。

——朱熹《皇極辨》

余英時先生在《朱熹的歷史世界》一書中，對淳熙時期皇極說爭論的政治含義做了深入揭示，指出孝宗淳熙后期王淮執政時以其皇極論為國是，標榜“維持安靜”“消弭朋黨”，作為其茍且折中的執政綱領，從而引起理學士大夫如朱熹的批評；而朱熹所寫的《皇極辨》則是對光宗即位之初重申皇極為國是的反響，朱熹要推翻對皇極說的曲解，別出正解以取代之，以摧毀當時國是的理論基礎。[1]余先生的這些抉發是很值得重視的。

按照朱熹從理學詮釋體系出發的理解，皇極之“皇”指王者而言，所以有關皇極的討論，在朱熹確實是涉及政治文化范疇的問題。不過，這只是一面，在另外一面，朱子在和他的學生朋友之間討論皇極的時候，就像他在經典解釋中常常遇到的其他問題一樣，更多的是從學術和思想上來加以討論。因為，經典文本中任何一個觀念，本身都具有其獨立的經典解釋意義，對朱子來說，經典的義理解釋本身畢竟是第一位的，在此基礎上繼而才是申發其政治思想的應用。本篇的意旨即在強調這一點。

一、《皇極辨》之起因

《尚書·洪范》，箕子論洪范九疇，其中第五項為“建用皇極”。文中對建用皇極的解說是：

五、皇極：皇建其有極。斂時五福，用敷錫厥庶民。惟時厥庶民于汝極。錫汝保極：凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極。凡厥庶民，有猷有為有守，汝則念之。不協于極，不罹于咎，皇則受之。而康而色，曰：“予攸好德。”汝則錫之福。時人斯其惟皇之極。無虐煢獨而畏高明，人之有能有為，使羞其行，而邦其昌。凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，時人斯其辜。于其無好德，汝雖錫之福，其作汝用咎。無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。會其有極，歸其有極。曰：皇，極之敷言，是彝是訓，于帝其訓，凡厥庶民，極之敷言，是訓是行，以近天子之光。曰：天子作民父母，以為天下王。

孔安國《洪范》之傳曰：“皇，大；極，中也。凡立事，當用大中之道。”其所謂大中即無過無不及，是兩端的中道。

朱子自早年到中年，沒有留意過《尚書·洪范》之皇極說的解釋，現在看到最早的討論應在淳熙后期，即自浙東救荒歸來之后。如其答梁文叔：

“皇極”之說，來說亦得之。大抵此章自“皇建其有極”以下，是總說人君正心修身、立大中至正之標準以觀天下而天下化之之義；“無偏無陂”以下，乃是反覆贊嘆，正說皇極體段；“曰皇極之敷言”以下，是推本結殺一章之大意。向見諸葛誠之說略是如此，但渠說有過當處耳。（《朱子文集》卷四十四）

朱子在浙東時認識諸葛誠之，故推其語氣，此書當作于浙東歸來后數年，在甲辰之后、戊申之前。在這里，朱子回應了梁關于皇極的討論，他基本同意梁對皇極的解說，也基本肯定諸葛誠之對皇極說的理解。朱子認為，皇指人君，建極是確立根本標準。如何建極呢？就是人君以自己修身來確立這個道德標準，然后用這樣的標準觀察天下，而天下則自然會依照這個標準歸心教化。朱子不僅解說了“皇建其有極”，也把《洪范》中論皇極的整段文字分成三層做了結構和宗旨的說明。照朱子所說，他的理解與梁文叔及浙中學者諸葛誠之差別不大。雖然，朱子在這里對皇極的解釋是強調人君以修身立標準、天下化之，與后來《皇極辨》的基本思想一致，但仍使用了“大中”，這是《皇極辨》作成后朱子不再主張的，而且后來朱子是用“至極”而不是用“至正”解說極之義，可見此信當寫于《皇極辨》作成之前。

淳熙末年，朱子作《皇極辨》，正式表達出其意見。其答吳伯豐第二書說：

橫渠先生象，記得舊傳蜀中本時，云亦有御史象，今卻不記曾見與不見。歲久不復可得其真，但當兼收，以見區區尊仰之意而已。但去歲此時同遭論列，今又適以此時相見，亦可笑也。李衛公書如此，正不足傳，顧其全書遂不復可見，殊可惜耳。廬陵近數得書，一病不輕，且幸已平復也。金溪一向不得書，亦省應答之煩。《皇極辨》并往，此亦一破千古之惑，可錄一本送正淳，皆勿廣為佳耳。（《朱子文集》卷五十二）

“去歲此時同遭論列”指淳熙十五年（1188年）六月朱子入朝時林栗既劾朱熹又攻擊橫渠之事。“金溪一向不得書”，指朱、陸太極之辯后二人已有一段時間未通音信。（按：朱陸之辯朱子最后一書在淳熙十六年（1189年）正月，二月孝宗內禪，陸象山七月來書報荊門之命，以此推之，此書應在淳熙十六年夏六月為近，[2]時當《皇極辨》作成不久，故寄吳伯豐一觀。）考慮到《皇極辨》一文寫作的時間約在淳熙十六年夏或稍前，及此書的語氣，《皇極辨》寫作起因應當與朱陸之辯中涉及了皇極說有直接關系。吳伯豐、萬正淳皆江西學者，朱子在提到金溪（陸九淵）后立即提起隨信寄去的《皇極辨》，并特叮囑“勿廣為佳”，即是不想讓《皇極辨》一文廣為流傳，以避免刺激陸象山及其江西弟子，引起新的論辯，表明此文應與陸學有關。

同時，此文所論也關乎“時事”，說明此文之作確有時事政治的含義。束景南曾指出：“朱熹其時專作《皇極辨》，一則抨擊趙昚及反道學派所謂持平無黨、調和折衷之‘皇極用中’說，蓋‘皇極用中’已成趙昚及反道學當政打擊道學之政治武器，如周南于紹熙元年（1190年）廷對所云：‘今蒙蔽之甚，使陛下不能用人者，其說有三而已：一曰道學，二曰朋黨，三曰皇極。’（《山房集》）二則仍與陸九淵論辯無極太極。”[3]（按：周南原話為“今之蒙蔽之甚者立為議論，以籠罩主意，使陛下不能擺脫以用人者，其說有三而已……”）依周南當時的說法，淳熙中以來，朝中人士有三種突出的議論或說法蒙蔽了皇帝，妨礙了朝廷的用人，一是道學之論，二是朋黨之論，三是皇極之論，可見周南所謂三說乃是指淳熙以來朝中的三種政治議論，對皇帝的用人之道產生了影響。這三種都是針對道學，且是對朝廷任用道學人士產生了消極作用的議論主張，皇極說便是其中的一種。職是之故，朱子的《皇極辨》中自然也會涉及對這種皇極說的政治應用的批評。

不過，朱子既然說明“一破千古之惑”，表明無論寫作的直接起因如何，此文的基本觀念和理論指向是針對漢代以來學者對“皇極”的詮釋傳統進行辨析，其學術辨析的意義是基本和首要的。

二、《皇極辨》初本

傳本《朱子文集》的《皇極辨》是后來的改本，而并不是淳熙十六年的初本，初本載于宋本《晦庵先生文集》后集，后集當刻于淳熙十六年。[4]讓我們先來看《皇極辨》初本的全文：

《洛書》九數而五居中，《洪范》九疇而皇極居五，故自孔安國訓皇極為大中，而后之諸儒莫有以為非者。予嘗考之，皇者，君之稱也；極者，至極之義，標準之名，嘗在物之中央而四外望之以取正焉者也。故以極為在中之至則可，而直謂極為中則不可。若北辰之為天極，屋棟之為屋極，其義皆然。而《周禮》所謂“民極”者，于皇極之義為尤近。顧今之說者既誤于此，而并失之于彼，是以其說展轉迷謬而終不能以自明也。即如舊說，姑亦無問其它，但于《洪范》之文易“皇”以“大”、易“極”以“中”而讀之，則所謂“惟大作中”、“大則受之”之屬，為何等語乎？故予竊獨以為皇者君也，極者至極之標準也。人君以一身立乎天下之中，而能修其身以為天下至極之標準，則天下之事固莫不協于此而得其本然之正，天下之人亦莫不觀于此而得其固有之善焉，所謂皇極者也。是其見于經者，位置法象蓋皆本于《洛書》之文。其得名則與夫天極、屋極、民極者皆取居中而取極之意，初非指中為極也，則又安得以是而訓之哉？[5]

上為第一段（分段為筆者所為），解說“五、皇極”。朱子首先指出，孔安國用“大中”解釋皇極的說法，千年以來，大家都認為是正確的，從沒有人指出其錯誤。事實上，北宋道學對皇極的理解也沒有離開孔說，如張橫渠。[6]而朱熹認為，首先，“皇極”中的“皇”是指君主而言，“極”是指標準；但皇權本身并不能成為標準，君主只有按儒家思想修身正身，他的行為才能成為天下的根本標準。所以朱熹的皇極思想是對皇權的道德限制，而不是對皇權的無條件伸張，這是朱熹皇極說的政治思想本質，與后世鼓吹皇權的皇極說不同。其次，作為標準的極常常樹立在物的中央，四方周圍都以它為標準而取正。所以，極的位置常常在中央，但極的意思并不是中，極的意思是根本標準；特別是，如果照孔安國的說法，用大替代皇，用中替代極，下文的“惟皇作極”就變成“惟大作中”，文義就完全不通了，因此以“大中”解釋皇極是不正確的。總之，在概念上，朱子認為“中”是“極”所矗立的位置，不是“極”的本義，極的本義只能是最根本的標準。反對以中為極是朱子的基本立場。當然，朱子也沒有擺脫中的纏擾，在經典解釋上，他還需要用極在中央之中來取代孔傳的無過不及之中的解釋。

曰“皇建其有極”者，言人君以其一身而立至極之標準于天下也。曰“斂時五福，用敷錫厥庶民”者，言人君能建其極，而于五行焉得其性，于五事焉得其理，則固五福之所聚；而又推以化民，則是布此福而與民也。曰“惟時厥庶民于汝極，錫汝保極”者，言民視君以為至極之標準而從其化，則是以此還錫其君而使之長為天下之標準也。曰“凡厥庶民無有淫朋，人無有比德，惟皇作極”者，言民之所以能若此者，皆君之德有以為至極之標準也。曰“凡厥庶民，有猷有為有守，汝則念之。不協于極，不罹于咎，皇則受之”者，言君既立極于上，而民之從化或有遲速深淺之不同，則其有謀為操守者固當念之而不忘，其不能盡從而未抵于大戾者，亦當受之而不拒也。曰“而康而色，曰予攸好德，汝則錫之福，時人斯其惟皇之極”者，言人有能革面而以好德自名，雖未必出中心之實，亦當教以修身求福之道，則是人者亦得以君為極而勉其實也。

上為第二段，闡述《洪范》中“皇建其有極”及以下幾句中論及“極”的語句的意義。朱子認為，“皇建其有極”就是人君以身作則為天下建立一根本標準。而“皇建其有極”下面幾句都是說人君立此標準并推廣以教化人民，而人民以君身之德為至極標準，追隨并歸化于此極；強調按照皇極修身是根本的求福之路。在他看來，這樣的解釋非常通暢。

曰“無虐煢獨而畏高明，人之有能有為，使羞其行，而邦其昌”者，言君之于民不當問其貴賤強弱而皆欲其有以進德，故其有才能者必皆使之勉進其行，而后國可賴以興也。曰“凡厥正人，既富方谷。汝不能使有好于而家，時人斯其辜。于其無好德，汝雖錫之福，其作汝用咎”者，言欲正人者，必先有以富之，而后納之于善。若不能使之有所顧于其家，則此人必將陷于不義而不復更有好德之心矣。至此而后始欲告之以修身求福之說，則已緩不及事，而其起而報汝，惟有惡而無善矣。蓋人之氣稟不同，有不可以一律齊者。是以圣人所以立極于上者至嚴至正，而所以接引于下者至寬至廣。雖彼之所以趍于此者遲速真偽、才德高下有萬不同，而吾之所以應于彼者，矜憐撫奄，懇惻周盡，未嘗不一也。

上為第三段，朱子認為這一段先講人君用人之道不論強弱，都以進德為要求；其次強調教化必須先富后教，使民之家業有基礎，而后使其向善好德，以修身求福。朱子指出，圣人建立標準是至為嚴密的，但接引下民的態度則甚為寬廣，對下民因德性的差別造成的進步緩慢持寬容態度，顯現出對人民的懇惻之心。朱熹認為，立極和接引是不可偏廢的兩面，立極必須至嚴至密，接引則應當至寬至廣。這里所謂接引的寬廣是對下民而言。

曰“無偏無陂，遵王之義。無有作好，遵王之道。無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩。無黨無偏，王道平平。無反無側，王道正直。會其有極，歸其有極”者，言民皆不溺于己之私，以從夫上之化而歸會于至極之標準也。析而言之，則偏陂好惡，以其生于心者言也。偏黨反側，以其見于事者言也。遵義、遵道、遵路，方會其極也。蕩蕩、平平、正直，則已歸于極矣。曰“皇極之敷言，是彝是訓，于帝其訓”者，言人君以身為表而布命于下，則其所以為常為教者，一皆循天之理而不異乎上帝之降衷也。曰“凡厥庶民，極之敷言，是訓是行，以近天子之光”者，言民于君之所命能視以為教而謹行之，則是能不自絕遠而有以親被其道德之光華也。曰“天子作民父母，以為天下王”者，言能建其有極，所以有作民父母而為天下之王也。不然，則有其位無其德，不足以建立標準，子育元元，而履天下之極尊矣。

上為第四段，解說六“無”和會歸有極。（按：“無偏無陂”“無有作好”“無有作惡”“無偏無黨”“無黨無偏”“無反無側”，這六項“無”是修身的不同方面；“遵王之義”“遵王之道”“遵王之路”是遵從君上的教化；“會其有極，歸其有極”是歸于根本的標準。）朱子認為六“無”而“遵王”是說人民遵從人君的教化，會歸于人君以身立極的標準。王道蕩蕩、王道平平、王道正直都是歸于根本標準的狀態。

通過上面四段，已經把《洪范》“皇建其有極”一整段的意思說明完畢。此下，朱子又對以大中解釋皇極的現實政治含義和流弊進行了直接的批評：

天之所以錫禹，箕子之所以告武王者，其大指蓋如此。雖其奧雅深微，或非淺聞所能究測，然嘗試以是讀之，則亦坦然明白而無一字之可疑者。但先儒昧于訓義之實，且未嘗講于人君修身立道之本，既誤以“皇極”為“大中”，又見其辭多為含洪寬大之意，因復誤認，以為所謂中者不過如此。殊不知居中之中既與無過不及之中不同，而無過不及之中乃義理精微之極，有不可以毫厘之差者，又非含糊茍且、不分善惡之名也。今以誤認之中為誤認之極，不謹乎至嚴至密之體而務為至寬至廣之量，則漢元帝之優游，唐代宗之姑息皆是物也。彼其是非雜揉，賢不肖混淆，方且昏亂陵夷之不暇，尚何斂福錫民之可望哉！

這是初本的第五段。朱子指出，把皇極解釋為大中，在政治上就是強調掌握“無過無不及”的調和中間路線。而這種“大中”其實往往是放棄原則，放棄標準，成為含糊茍且、不分善惡的掩飾；由于取消了嚴格的標準，專以寬容為名，結果是雜糅是非、混淆君子小人。如前面所說，立極嚴而接引不寬，是不對的；立極不嚴而只求寬松，也是不對的。雖然這里所說曲解含容寬大的“先儒”包含了本朝不少人物，因為北宋以來朝廷常常出現以“皇極用中”標榜不偏不倚的說法，但朱子在這里實際上是有針對性的，直指孝宗時代后期朝中某些政治集團或勢力（如王淮）。他們持大中的皇極說，其政治實踐，對于朱熹而言，就是對道學人士和反道學人士不分善惡，對道學人士與反道學人士在政治上的爭論模糊化處理，對反道學的小人含糊包容，仍加使用。朱子認為，這就是混淆雜糅的政治議論和含糊茍且的政治路線。

文本的最后一段也就是第六段：

吾意如此，而或者疑之，以為經言“無偏無陂”，“無作好惡”，則所謂極者，豈不實有取乎得中之義，而所謂中者，豈不真為無所去就憎愛之意乎？吾應之曰：“無偏無陂者，不以私意而有所去就爾。然曰遵王之義，則其去惡而從善未嘗不力也。無作好惡者，不以私而自為憎愛爾。然曰遵王之道、遵王之路，則其好善而惡惡固未嘗不明也。是豈但有包容，漫無分別之謂？又況經文所謂王義、王道、王路者，乃為皇建有極之體，而所謂無所偏陂反側者，自為民歸有極之事，其文義亦自不同也邪。必若子言，吾恐天之所以錫禹，箕子之所以告武王者，上則流于老莊依阿無心之說，下則溺于鄉原同流合污之見，雖欲深體而力行之，是乃所以幸小人而病君子，亦將何以立大本而序彝倫哉？”作《皇極辨》。

從此段最后一句“作《皇極辨》”來看，應是全文的最后結語。在這一段里，朱子批評了把“無作好惡”理解為“但有包容，漫無分別”的態度，也批評了把“無作好惡”理解為佛老“無所去就”的思想；否定了把“無作好惡”理解為老莊“依阿無心之說”，也否定了把“無作好惡”混同于“鄉原同流合污之見”。這里主要針對的是以老莊思想解釋皇極說的論點。

在《皇極辨》初本本體完成之后，朱熹又兩次寫了補充，記之于文后，發明未盡之意。第一個補記是：

或曰：“皇極之為至極，何也？”予應之曰：“人君中天下而立，四方面內而觀仰之者，至此輻湊于此而皆極焉。自東而望者不能過此而西也，自西而望者不能逾此而東也。以孝言之，則天下之孝至此無以加；以弟言之，則天下之弟至此而無小過也。此人君之位之德所以為天下之至極，而皇極所以得名之本意也。故惟曰聰明睿智，首出庶物，如所謂天下一人而已者然后有以履之而不疚，豈曰含容寬□□［大一］德之偏而足以當之哉！”客曰唯唯，因復記于此，以發前之未盡。

這是解釋至極，強調至極的意思就是中天下而立，四方觀仰取法以為至極。皇極即人君之德為天下至極。朱子特別提及，皇極絕不是僅指含容寬大而已。

第二個補記是：

莊子曰：“為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經。”“督”，舊以為中。蓋人身有督脈，循脊之中，貫徹上下（見醫書）。故衣背當中之縫亦謂之督（見《深衣》注）。皆中意也。老莊之學，不論義理之當否，而但欲依阿于其間，以為全身避患之計，正程子所謂閃奸打訛者也。故其意以為為善而近名者，為善之過也；為惡而近刑者，亦為惡之過也。唯能不大為善，不大為惡，而但循中以為常，則可以全身而盡年矣。然其為善無近名者，語或似是而實不然。蓋圣賢之道但教人以力于為善之實，初不教人以求名者。自非為己之學，蓋不足道。若畏名之累己而〔不〕敢盡其為學之力，則其為心亦已不公而稍入于惡矣。至謂為惡無近刑，則尤悖理。夫君子之惡惡如惡惡臭，非有所畏而不為也。今乃擇其不至于犯刑者而竊為之，至于刑禍之所在，巧其途以避之而不敢犯，此其計私而害理，又有甚焉。乃欲以其依違茍且之兩間為中之所在而循之，其無忌憚亦益甚矣。

客嘗有語予者曰：“昔人以誠為入道之要，恐非易行。不若以中易誠，則人皆可行而無難也。”予應之曰：“誠而中者，君子之中庸；不誠而中，則小人之無忌憚耳。今世俗茍偷恣睢之論蓋多類此，不可不深察也。”或曰：“然則莊子之意得無與子莫之執中者類耶？”曰：“不然。子莫執中，但無權耳，蓋猶擇于義意而誤執此一定之中也。老莊之意，則不論義理，專計利害，又非子莫之比矣。蓋跡其本心，實無以異乎世俗鄉原之所見，而其揣摩精巧，校計深切，則又非世俗鄉原之所及，乃賊德之尤者。所以清談盛而晉俗衰，蓋其勢有所必至。而王通猶以為非老莊之罪，則吾不能識其何說也。”既作《皇極辨》，因感此意有相似者，謾筆之于其后云。

按：此文原附于《皇極辨》之后，為補記之二，當時未有“養生主說”之名；后獨立為篇，篇名定為《養生主說》，載于今傳本《文集》卷七十二，而文字與《皇極辨》初稿所附無異。此文批評莊子“為善無近名，為惡無近刑”之說，認為這種思想與世俗所謂“中”有近似之處，世俗的中“乃欲以其依違茍且之兩間為中之所在而循之”，是“茍偷恣睢之論”，這既不是“子莫執中”的中，也不是皇極之義。

由于這兩則補記皆附于《皇極辨》初本之末，收入淳熙十六年所刻《晦庵先生文集》后集，可知兩則補記寫作的時間應在《皇極辨》初本完成后不久。而在這兩則補記中，朱子突出地批判了依違茍且之兩間的中間路線和折中主義，現實政治含義比較突出。

三、《皇極辨》后本

今傳本所載《皇極辨》為后本，載《朱子文集》卷七十二，乃就初本而文飾之，其全文如下：

《洛書》九數而五居中，《洪范》九疇而皇極居五，故自《孔氏傳》訓“皇極”為“大中”，而諸儒皆祖其說。余獨嘗以經之文義語脈求之，而有以知其必不然也。蓋皇者，君之稱也；極者，至極之義、標準之名，常在物之中央，而四外望之以取正焉者也。故以極為在中之準的則可，而便訓極為中則不可。若北辰之為天極，脊棟之為屋極，其義皆然。而《禮》所謂“民極”，《詩》所謂“四方之極”者，于皇極之義為尤近。顧今之說者既誤于此，而并失于彼，是以其說展轉迷繆而終不能以自明也。即如舊說，姑亦無問其他，但即經文而讀“皇”為“大”，讀“極”為“中”，則夫所謂“惟大作中，大則受之”為何等語乎！

以上為第一段，對比初本可知，其對皇極的解釋與初本完全一致。在次序文句上則有別，如初稿“予嘗考之”，后本為“余獨嘗以經之文義語脈求之，而有以知其必不然也”；初本“故以極為在中之至則可”，后本作“故以極為在中之準的則可”。在舉例中加了“《詩》所謂‘四方之極’”，而去掉了初本論法象本于洛書、得名居中而取極一段。

今以余說推之，則人君以眇然之身履至尊之位，四方輻湊，面內而環觀之，自東而望者不過此而西也，自南而望者不過此而北也，此天下之至中也。既居天下之至中，則必有天下之純德而后可以立至極之標準，故必順五行、敬五事以修其身，厚八政、協五紀以齊其政，然后至極之標準卓然有以立乎天下之至中，使夫面內而環觀者莫不于是而取則焉：語其仁則極天下之仁，而天下之為仁者莫能加也；語其孝則極天下之孝，而天下之為孝者莫能尚也，是則所謂皇極者也。由是而權之以三德，審之以卜筮，驗其休咎于天，考其禍福于人，如挈裘領，豈有一毛之不順哉！此《洛書》之數所以雖始于一，終于九，而必以五居其中；《洪范》之疇所以雖本于五行，究于福極，而必以皇極為之主也。

與初本不同的是，第二段沒有立即討論皇建其有極和斂時五福等，而是把初本的補記一的思想增寫在這里。強調立于天下之至中者必有天下之純德，如此才可以為至極的標準；其純德又必須在五行、五事、八政等實事上體現，標準才能真正立于天下，使人民據以取正。君主為德和為政相統一，以皇極為主，社會和人民才能聚福得福，這是儒家德福觀的一種表達。

若箕子之言有曰“皇建其有極”云者，則以言夫人君以其一身而立至極之標準于天下也。其曰“斂時五福，用敷錫厥庶民”云者，則以言夫人君能建其極，則為五福之所聚，而又有以使民觀感而化焉，則是又能布此福而與其民也。其曰“惟時厥庶民于汝極，錫汝保極”云者，則以言夫民視君以為至極之標準而從其化，則是復以此福還錫其君，而使之長為至極之標準也。其曰“凡厥庶民，無有淫朋，人無有比德，惟皇作極”云者，則以言夫民之所以能有是德者，皆君之德有以為至極之標準也。其曰“凡厥庶民，有猷有為有守，汝則念之；不協于極，不罹于咎，皇則受之”云者，則以言夫君既立極于上，而下之從化或有淺深遲速之不同。其有謀者、有才者、有德者，人君固當念之而不忘；其或未能盡合而未抵乎大戾者，亦當受之而不拒也。其曰“而康而色，曰：‘予攸好德。’汝則錫之福，時人斯其惟皇之極”云者，則以言夫人之有能革面從君而以好德自名，則雖未必出于中心之實，人君亦當因其自名而與之以善，則是人者亦得以君為極而勉其實也。

這是第三段，與初本第二段論述的內容相當。在文句上，初本作“曰‘斂時五福，用敷錫厥庶民’者，言人君能建其極，而于五行焉得其性，于五事焉得其理，則固五福之所聚；而又推以化民，則是布此福而與民也”。后本為“其曰‘斂時五福，用敷錫厥庶民’云者，則以言夫人君能建其極，則為五福之所聚，而又有以使民觀感而化焉，則是又能布此福而與其民也”。把初本和后本對照可見，“曰”改為“其曰”，“者”改為“云者”，“言”改為“則以言夫”，這是后本的通例；并去掉了“而于五行焉得其性，于五事焉得其理”，把“而又推以化民”改為“而又有以使民觀感而化焉”。在這些地方，既可見朱子修辭之功的精細，也可看出后本的簡化。本段此類例子，僅舉如此，讀者可自行細加比照。

其曰“無虐煢獨，而畏高明。人之有能有為，使羞其行，而邦其昌”云者，則以言夫君之于民一視同仁，凡有才能皆使進善，則人材眾多而國賴以興也。其曰“凡厥正人，既富方谷，汝弗能使有好于而家，時人斯其辜。于其無好德，汝雖錫之福，其作汝用咎”云者，則以言夫凡欲正人者，必先有以富之，然后可以納之于善。若不能使之有所賴于其家，則此人必將陷于不義。至其無復更有好德之心，而后始欲教之以修身，勸之以求福，則已無及于事，而其起以報汝唯有惡而無善矣。蓋人之氣稟或清或濁，或純或駁，有不可以一律齊者。是以圣人所以立極乎上者至嚴至密，而所以接引乎下者至寬至廣。雖彼之所以化于此者，淺深遲速其效或有不同；而吾之所以應于彼者，長養涵育其心未嘗不一也。

這是第四段，與初本第三段論述的內容相當。其中文句的調整修飾之功，略如前面一段，如最后一句初本作“雖彼之所以趍于此者遲速真偽、才德高下有萬不同，而吾之所以應于彼者，矜憐撫奄，懇惻周盡，未嘗不一也”。后本為“雖彼之所以化于此者，淺深遲速其效或有不同；而吾之所以應于彼者，長養涵育其心未嘗不一也”。是故不復一一細加比較了。

其曰“無偏無陂，遵王之義；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側，王道正直。會其有極，歸其有極”云者，則以言夫天下之人皆不敢徇其己之私以從乎上之化，而會歸乎至極之標準也。蓋偏陂好惡者，己私之生于心者也；偏黨反側者，己私之見于事者也；王之義、王之道、王之路，上之化也，所謂皇極者也；遵義、遵道、遵路，方會其極也；蕩蕩、平平、正直，則已歸于極矣。其曰“皇極之敷言，是彝是訓，于帝其訓”云者，則以言夫人君以身立極而布命于下，則其所以為常、為教者皆天之理，而不異乎上帝之降衷也。其曰“凡厥庶民，極之敷言，是訓是行，以近天子之光”云者，則以言夫天下之人，于君所命，皆能受其教而謹行之，則是能不自絕遠，而有以親被其道德之光華也。其曰“曰：‘天子作民父母，以為天下王’”云者，則以言夫人君能立至極之標準，所以能作億兆之父母而為天下之王也。不然，則有其位無其德，不足以首出庶物、統御人群而履天下之極尊矣。

這是第五段，與初本第四段論述的內容相當。其中文句多調整之功，如初本作“言人君以身為表而布命于下”，后本為“則以言夫人君以身立極而布命于下”，后本突出“立極”，與全篇思想更為一致。初本作“不足以建立標準，子育元元，而履天下之極尊矣”，后本為“不足以首出庶物、統御人群而履天下之極尊矣”。

是書也，原于天之所以錫禹，雖其茫昧幽眇有不可得而知者，然箕子之所以言之而告武王者，則已備矣。顧其詞之宏深奧雅，若有未易言者，然嘗試虛心平氣而再三反復焉，則亦坦然明白而無一字之可疑。但先儒未嘗深求其意，而不察乎人君所以修身立道之本，是以誤訓“皇極”為“大中”。又見其詞多為含洪寬大之言，因復誤認“中”為含胡茍且、不分善惡之意。殊不知“極”雖居中，而非有取乎中之義。且“中”之為義，又以其無過不及、至精至當而無有毫厘之差，亦非如其所指之云也。乃以誤認之“中”為誤訓之“極”，不謹乎至嚴至密之體，而務為至寬至廣之量，其弊將使人君不知修身以立政，而墮于漢元帝之優游、唐代宗之姑息，卒至于是非顛倒，賢否貿亂，而禍敗隨之，尚何斂福錫民之可望哉！

這是第六段，與初本第五段論述的內容相當。初本作“既誤以‘皇極’為‘大中’，又見其辭多為含洪寬大之意，因復誤認，以為所謂中者不過如此。殊不知居中之中既與無過不及之中不同，而無過不及之中乃義理精微之極，有不可以毫厘之差者，又非含糊茍且、不分善惡之名也”。后本為“是以誤訓‘皇極’為‘大中’。又見其詞多為含洪寬大之言，因復誤認‘中’為含胡茍且、不分善惡之意。殊不知‘極’雖居中，而非有取乎中之義。且‘中’之為義，又以其無過不及、至精至當而無有毫厘之差，亦非如其所指之云也”。兩相比較，意旨相同，文語次序有所調整，更明確指出了誤認中為無原則調和的錯訓。

嗚呼！孔氏則誠誤矣，然跡其本心，亦曰姑以隨文解義，為口耳占畢之計而已，不知其禍之至此也。而自漢以來迄今千有余年，學士大夫不為不眾，更歷世變不為不多，幸而遺經尚存，本文可考，其出于人心者又不可得而昧也；乃無一人覺其非是而一言以正之者，使其患害流于萬世，是則豈獨孔氏之罪哉！予于是竊有感焉，作《皇極辨》。

這是第七段，與初本的第六段論述的內容相當，而涉及的人物不同。初本針對以老莊思想解“中”、解“無偏無黨”“無作好惡”者，明確加以分析和辨別。而后本則削去了這一段，指出孔氏以來，其錯誤竟無人為之指正，造成患害千有余年。其中“自漢以來迄今千有余年……乃無一人覺其非是而一言以正之者，使其患害流于萬世”，乃朱子指出大中說的錯誤，這就是所謂“一破千古之惑”。朱子特別強調“幸而遺經尚存，本文可考，其出于人心者又不可得而昧也”，點明了朱子解經的根據。此外，初本補記第一已經吸收在后本，初稿補記第二則獨立為《養生主說》，故后本《皇極辨》至此而全文完。

由于后本與初本多是文語有所不同，基本思想沒有改變，因此可推知，后本的完成亦在初本寫就之后的一兩年內。數年以后，慶元二年丙辰（1196年），朱子因讀《馮當可集》而為后本《皇極辨》寫了一則補記：

馮當可，字時行，蜀人，博學能文。其集中有封事云：“愿陛下遠便佞，疏近習，清心寡欲以臨事變，此興事造業之根本，《洪范》所謂‘皇建其有極’者也。”其論皇極深合鄙意。然則予前所謂“千有余年無一人覺其繆而正之”者，亦近誣矣。但專經之士無及之者，而文士反能識之，豈汩沒傳注者不免于因陋踵訛，而平心誦味者有時而得之文字之外耶！慶元丙辰臘月甲寅，東齋南窗記。

馮當可以人君清心寡欲為皇建其有極，而不追隨《孔氏傳》的大中說，朱子認為這種以人君修身解釋皇極的理解“深合鄙意”。（補記中“予前所謂‘千有余年無一人覺其繆而正之’者”，當為概括后本最后兩句之言。）朱熹寫《皇極辨》的時候本不是主要針對政治的發言，但在慶元二年韓侂胄禁偽學時身陷危機的處境，再讀《馮當可集》，使他對馮當可封事所說“愿陛下遠便佞，疏近習，清心寡欲以臨事變，此興事造業之根本，《洪范》所謂‘皇建其有極’者也”不能不深有同感。

四、與門人論皇極

《語類》卷七十九中有關皇極的論述，并不少見，可與《皇極辨》相對照。其中多是就《洪范》文本之貫通詮釋立論，如：

“五皇極”，只是說人君之身，端本示儀于上，使天下之人則而效之。圣人固不可及，然約天下而使之歸于正者，如“皇則受之”，“則錫之福”也。所謂“遵王之義”，“遵王之道”者，天下之所取法也。人君端本，豈有他哉？修于己而已。一五行，是發原處；二五事，是總持處；八政，則治民事；五紀，則協天運也；六三德，則施為之撙節處；七稽疑，則人事已至，而神明其德處；庶征，則天時之征驗也；五福、六極，則人事之征驗也。其本皆在人君之心，其責亦甚重矣。“皇極”，非說大中之道。若說大中，則皇極都了，五行、五事等皆無歸著處。又云：“便是‘篤恭而天下平’之道。天下只是一理；圣賢語言雖多，皆是此理。如《尚書》中《洛誥》之類，有不可曉處多。然間有說道理分曉處，不須訓釋，自然分明。如云‘王敬作所不可不敬德’，‘肆惟王其疾敬德’，‘不敢替厥義德’等語是也。”人杰。?錄詳見下。

此條萬正淳（人杰）錄，明確說明皇極不是指大中之道，皇極是指人君之身端本于上，以修己為本。這段話解釋皇極的方向與《皇極辨》同，但尚未以至極標準而言，應在《皇極辨》作成之前。朱子與萬曾經討論及此，故寫成《皇極辨》后要吳必大轉示萬正淳。

“皇極”二字，皇是指人君，極便是指其身為天下做個樣子，使天下視之以為標準。“無偏無黨”以下數語，皆是皇之所建，皆無偏黨好惡之私。天下之人亦當無作好作惡，便是“遵王之道”，“遵王之路”，皆會歸于其極，皆是視人君以為歸。下文“是彝是訓，于帝其訓”，“是訓是行，以近天子之光”，說得自分曉。“天子作民父母，以為天下王”，則許多道理盡在此矣。但緣圣人做得樣子高大，人所難及，而不可以此盡律天下之人，雖“不協于極”，但“不罹于咎”者，皇亦受之。至于“而康而色”，自言“好德”者，亦錫之福。極，不可以“大中”訓之，只是前面五行、五事、八政、五紀是已，卻都載在人君之身，包括盡了。五行是發源處；五事是操持處；八政是修人事；五紀是順天道；就中以五事為主。視明聽聰，便是建極，如明如聰，只是合恁地。三德，亦只是就此道理上為之權衡，或放高，或捺低，是人事盡了。稽疑，又以卜筮參之。若能建極，則推之于人，使天下皆享五福；驗之于天，則為休征。若是不能建極，則其在人事便為六極，在天亦為咎征。其實都在人君身上，又不過“敬用五事”而已，此即“篤恭而天下平”之意。以是觀之，人君之所任者，豈不重哉！如此，則九疇方貫通為一。若以“大中”言之，則九疇散而無統。大抵諸書初看其言，若不勝其異，無理會處；究其指歸，皆只是此理。如《召誥》中，其初說許多言語艱深難曉，卻緊要處，只是“惟王不可不敬德”而已。?。

據語錄姓氏黃?戊申所聞，為天下做個樣子即端本示儀于上，明言極不可以大中訓之。時為朱、陸太極之辯之中，其思想與稍后所作《皇極辨》一致，強調都在人君身上立榜樣，人君無偏無黨，人們自然遵王之道。人君能為天下做個樣子，推之于人，便使天下人享受五福。

問：“先生言‘皇極’之‘極’不訓中，只是標準之義。然‘無偏無黨’，‘無反無側’，亦有中意。”曰：“只是個無私意。”問：“‘準標之義’如何？”曰：“此是圣人正身以作民之準則。”

此問答言朱子論皇極不訓中，只是標準，與《皇極辨》所說合，應在《皇極辨》之后。人君以身作則，以己之正身作民之標準，此便是皇極。

先生問曹：“尋常說‘皇極’如何？”曹云：“只說作‘大中’。”曰：“某謂不是‘大中’。皇者，王也；極，如屋之極；言王者之身可以為下民之標準也。貌之恭，言之從，視明聽聰，則民觀而化之，故能使天下之民‘無有作好，而遵王之道；無有作惡，而遵王之路’；王者又從而斂五者之福，而錫之于庶民。斂者，非取之于外，亦自吾身先得其正，然后可以率天下之民以歸于正，此錫福之道也。”卓。

卓錄，據語錄姓氏，其在饒后錄之序，當在壬子前后，故與《皇極辨》所論一致。以“吾身先得其正，然后可以率天下之民以歸于正”為錫福之道。《洪范》九疇第九本是向用五福，而在第五皇極這一疇中，多次談到“錫福”，即施布給人民幸福，不僅強調“斂時五福，用敷錫厥庶民”，而且說到“汝則錫之福”“汝雖錫之福”，是經典中較關注“福”的文獻。由于《尚書》所說的福是人民的幸福，錫福是人君施布幸福給人民，其福論是政治與行政意義的，故儒家政治思想強調人君必須正身才能給人民帶來幸福。

“皇極”，如“以為民極”。標準立于此，四方皆面內而取法。皇，謂君也；極，如屋極，陰陽造化之總會樞紐。極之為義，窮極極至，以上更無去處。閎祖。

李閎祖，語錄姓氏戊申以后所聞，所謂“四方皆面內而取法。皇，謂君也；極，如屋極”與《皇極辨》初本后本一致。“陰陽造化之總會樞紐”的提法本是朱子對太極的解釋，此處論皇極之極并聯系太極之極，與朱子答陸九淵論太極書一致（詳后），當在同時。

“極，盡也。”先生指前面香桌：“四邊盡處是極，所以謂之四極。四邊視中央，中央即是極也。堯都平陽，舜都蒲坂，四邊望之，一齊看著平陽蒲坂。如屋之極，極高之處，四邊到此盡了，去不得，故謂之極。宸極亦然。至善亦如此。應于事到至善，是極盡了，更無去處。‘故君子無所不用其極’。《書》之‘皇極’，亦是四方所瞻仰者。皇，有訓大處，惟‘皇極’之‘皇’不可訓大。皇，只當作君，所以說‘遵王之義，遵王之路’，直說到后面‘以為天下王’，其意可見。蓋‘皇’字下從‘王’。”泳。

胡泳錄在晚年，極，盡也，與以至訓極同意。其四邊望之、屋極之說，皆發《皇極辨》之義。說明《皇極辨》之后直至晚年，朱子始終堅持他對極的訓釋。

自然，在堅持正訓解的同時，朱子也會對正解的反面進行批評，并點出“今人”政策主張的偏差，如：

皇極非大中，皇乃天子，極乃極至，言皇建此極也。東西南北，到此恰好，乃中之極，非中也。但漢儒雖說作“中”字，亦與今不同，如云“五事之中”，是也。今人說“中”，只是含胡依違，善不必盡賞，惡不必盡罰。如此，豈得謂之中！可學。

鄭可學漳州來學，語錄姓氏其所錄在紹熙二年（1191年）。此段話在《皇極辨》作成以后，故與《皇極辨》后本說法一致，在其中批評了“今人”即當時主政者對中的理解。

蘇氏以皇極之建，為雨、旸、寒、燠、風之時，皇極不建則反此。漢儒之說尤疏，如以五般皇極配庶征，卻外邊添出一個皇極，或此邊減卻一個庶征。自增自損，皆出己意。然此一篇文字極是不齊整，不可曉解。如“五福”對“六極”；“一曰壽”，正對“兇短折”；“二曰富”，正對“貧”，“三曰康寧”對“疾與弱”，皆其類也。“攸好德”卻對“惡”，參差不齊，不容布置。如曰“斂時五福，錫厥庶民”，不知如何斂？又復如何錫？此只是順五行，不違五事，自己立標準以示天下，使天下之人得以觀感而復其善爾。今人皆以“皇極”為“大中”，最無義理。如漢儒說“五事之中”，固未是，猶似勝此。蓋皇者，君之稱也。如“皇則受之”，“皇建其極”之類，皆不可以“大”字訓“皇”字。“中”亦不可以訓“極”。“極”雖有“中”底意思，但不可便以為“中”，只訓得“至”字。如“北極”之“極”，“以為民極”之“極”，正是“中天下而立”之意。謂四面湊合，至此更無去處。今即以“皇極”為“大中”者，更不賞善，亦不罰惡，好善惡惡之理都無分別，豈理也哉！謨。

周謨錄己亥以后所聞，此錄甚詳，與《皇極辨》及以上鄭可學錄完全一致。尤其是此錄最后“今即以‘皇極’為‘大中’者，更不賞善，亦不罰惡，好善惡惡之理都無分別，豈理也哉”直指含糊依違的政治路線，應在《皇極辨》稍后。

五、朱陸之辯皇極

在作《皇極辨》的前一年，淳熙十五年四月，陸九淵與朱熹書，辯《太極圖說》。朱熹十一月八日復書，陸九淵十二月十四日答書，朱熹于次年己酉正月再復書。二人就太極圖兩來兩往，便告結束，未繼續下去。此一過程自無須在這里贅述。

陸九淵在其第一書中提出“極，中也”，以此說明“無極”如同“無中”，是不通之論。朱熹十一月答其書，提出太極即至極之理，極并不是“中”，其書云：

至如“北極”之極，“屋極”之極，“皇極”之極，“民極”之極，諸儒雖有解為中者，蓋以此物之極常在此物之中，非指極字而訓之以中也。極者，至極而已。以有形者言之，則其四方八面，合輳將來，到此筑底，更無去處，從此推出，四方八面，都無向背，一切停勻，故謂之極耳。后人以其居中而能應四外，故指其處而以中言之，非以其義為可訓中也。（《朱子文集》卷三十六，《答陸子靜》）

可見朱子在答陸九淵此書的次年所作《皇極辨》中的主張，與這里所說是一致的。需要指出的是，朱子在這里是第一次正面闡發皇極的意義，而此時他所闡發的對極與皇極的解釋并沒有包含任何政治的考慮在內。明顯的是，朱子的解釋是從他自己對太極的解釋出發的，與他對太極的解釋“理之至極”相一致，是他的基本出發點。太極論是朱子哲學的核心，是朱子必須強力捍衛的，在這個意義上說，極的詮釋和皇極的詮釋都負有維護太極論的意義。這應當是《皇極辨》的出發點。很明顯，如果在太極的問題上，極被解釋為中，太極便是太中，這和《易傳》《莊子》等書以及漢唐易學對太極的理解就全然背離，而講不通。朱子用經典中對北極、皇極、民極的解釋支持自己的主張，而陸九淵堅持以極為中，陸第二書曰：

極亦此理也，中亦此理也。五居九疇之中，而曰“皇極”，豈非以其中而命之乎？“民受天地之中以生”，而《詩》言“立我烝民，莫匪爾極”，豈非以其中命之乎？《中庸》曰：“中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”此理至矣，外此，豈更復有太極哉？（《陸九淵集》卷二，《與朱元晦·二》）

陸氏不反對極是理，但他強調中也是理，所以中可以是極。在這里涉及皇極的討論中，陸九淵認為，《洪范》九疇，皇極為第五，居于九疇之正中，中即是兩極的中間。所以皇是“以其中而命之”。可見陸九淵正是用通行的《尚書》孔傳以“中”對皇極之極的解釋來反駁朱熹。陸九淵的主張被朱熹概括為“以中訓極”，這個觀點實來自孔傳。從這一點來看，太極之辯是必然要發展為皇極之辯的。朱熹則堅持極是指理而言，認為中不是皇極之義，朱第二書曰：

“極”是名此理之至極，“中”是狀此理之不偏，雖然同是此理，然其名義各有攸當。雖圣賢言之，亦未嘗敢有所差互也。若“皇極”之極，“民極”之極，乃為標準之意。猶曰“立于此而示于彼，使其有所向望而取正焉”耳，非以其中而命之也。……《大傳》《洪范》《詩》《禮》皆言極而已，未嘗謂極為中也，先儒以此極處常在物之中央，而為四方之所面內而取正，故因以中釋之，蓋亦未為甚失。而后人遂直以極為中，則又不識先儒之本意矣。（《朱子文集》卷三十六，《答陸子靜》）

以極為標準，正是此下《皇極辨》所正面主張的，“以此極處常在物之中央，而為四方之所面內而取正”也是《皇極辨》中所用的說明方式。可見朱熹在朱陸之辯中對“極”及皇極的解釋正是他其后不久撰寫的《皇極辨》的直接基礎。在這個意義上說，《皇極辨》對于朱子而言本是朱、陸太極之辯的一個余波，是朱子在理論上反對以中訓極的解釋學實踐的進一步擴大。而朱子對《洪范》皇極的疏解，除了正面訓釋皇極以發明人君正身立標準之外，在其反面則是批評以大中為極的漢唐訓解，并連帶涉及孝宗朝用此來推行模糊調和政策的政治層面。這就是《皇極辨》的起因、主導方向和連帶的政治效果。

《語錄》又有一條也涉及無極、太極與皇極之義：

李問：“‘無極之真’與‘未發之中’，同否？”曰：“無極之真是包動靜而言，未發之中只以靜言。無極只是極至，更無去處了。至高至妙，至精至神，更沒去處。濂溪恐人道太極有形，故曰‘無極而太極’，是無之中有個至極之理。如‘皇極’，亦是中天下而立，四方輻湊，更沒去處；移過這邊也不是，移過那邊也不是，只在中央，四畔合湊到這里。”又指屋極曰：“那里更沒去處了。”（《朱子語類》卷九十四）

問者的問題大概是在朱、陸無極太極之辯中發問的，朱子的回答與他答復陸九淵書的提法是一致的。由于朱子并沒有直接說明《皇極辨》與太極無極之辯的關聯，也沒有把《皇極辨》一文寄給陸九淵，故陸九淵并沒有立即對之做出回應。

淳熙十六年二月，孝宗內禪，光宗即位，詔陸九淵知荊門軍，陸九淵紹熙二年九月至荊門，紹熙三年（1192年）元月在荊門為民祈福，講《洪范》九疇及皇極義。荊門風俗，正月須行作醮儀式，以祈福。作為地方行政領導的陸九淵自然要隨俗，他借行醮禮的機會，通過發明《洪范》“斂時五福”的意義，把民俗的祈福與儒家教化聯結起來，把民俗的功利祈福轉化為儒家“正心為福”的精神建設。應該說，陸九淵這一儒家文化實踐是值得贊賞的。

《陸九淵集》載其《荊門軍上元設廳皇極講義》：

皇，大也；極，中也。《洪范》九疇，五居其中，故謂之極。是極之大，充塞宇宙，天地以此而位，萬物以此而育。古先圣王皇建其極，故能參天地、贊化育。（《陸九淵集》卷二十三）

陸九淵完全以孔氏以來的大中說解釋皇極，考慮到朱子的《皇極辨》已經作成三四年，陸九淵必然已經通過其他途徑看到過朱子的《皇極辨》，所以他在這里堅持孔氏之說，自然也帶有與朱子對立的意思。

惟皇上帝，降衷于下民，衷即極也。凡民之生，均有是極，但其氣稟有清濁，智識有開塞。天之生斯民也，使先知覺后知，先覺覺后覺。古先圣賢與民同類，所謂天民之先覺者也，以斯道覺斯民者，即皇建其有極也，即斂時五福，用敷錫厥庶民也。（《陸九淵集》卷二十三）

這是說天把中降給下民成為民的性，天命為性，民皆有性，這就是極。[7]這是以性為極。但人的氣稟有清濁，使人之性往往受到蒙蔽。先覺覺后覺，使后覺的本性得以發明，這就是皇建其有極。

此心若正，無不是福；此心若邪，無不是禍。世俗不曉，只將目前富貴為福，目前患難為禍。不知富貴之人，若其心邪，其事惡，是逆天地，逆鬼神，悖圣賢之訓，畔師君之教，天地鬼神所不宥，圣賢君師所不與，忝辱父祖，自害其身。靜時回思，亦有不可自欺自瞞者，若于此時，更復自欺自瞞，是直欲自絕滅其本心也。縱是目前富貴，正人觀之，無異在囹圄糞穢之中也。患難之人，其心若正，其事若善，是不逆天地，不逆鬼神，不悖圣賢之訓，不畔君師之教，天地鬼神所當佑，圣賢君師所當與，不辱父祖，不負其身，仰無所愧，俯無所怍，雖在貧賤患難中，心自亨通。正人達者觀之，即是福德。（《陸九淵集》卷二十三）

陸九淵說，人以富貴為福，若富貴之人心邪行惡，終歸貽害其身。人以患難為禍，如果患難之人心正行善順應天地，鬼神當佑，內心亨通，這便是福德，這也就是《洪范》說的“斂時五福”。這就把福禍轉為人心，從而得出結論“心正是福，心邪是禍”。這種心學的福禍觀，對于庶民還是有其說服力的。

愚人不能遷善遠罪，但貪求富貴，卻祈神佛以求福，不知神佛在何處，何緣得福以與不善之人也？……爾庶民能保全此心，不陷邪惡，即為保極，可以報圣天子教育之恩，長享五福，更不必別求神佛也。……若其心正，其事善，雖不曾識字，亦自有讀書之功；其心不正，其事不善，雖多讀書，有何所用？用之不善，反增罪惡耳。（《陸九淵集》卷二十三）

因此，人如果不去保全本心，行善遠過，只去求神拜佛，不可能得福。而保全本心就是《洪范》說的保極，就可以長享五福，不必求神求佛。最后陸九淵指出，一個人心正行善，雖不識字不曾讀書，卻有讀書明理的功效。如果一個人心邪行惡，讀書再多，又有何用？這個說法在陸學是一貫的，也顯示出，陸九淵的明心何必讀書的主張適合于鄉里民眾的教育。[8]應該說，陸九淵的宣講皇極，主要是為了結合當地祈福風俗進行地方教化，他選《洪范》皇極來發明心學的福論，很能表現其巧思，而他在皇極講演中也順便對朱子的皇極說和朱子學讀書觀做了回應，所以這個講演一舉三得。

這個講演的消息很快就傳到朱熹那里，朱熹很注意這個講演的影響，所以他立即給與陸九淵有關的人士寫信，提請他們注意加以辨別。如《答胡季隨》：

日月逝矣，歲不我與，愿深省察，且將《大學》《論語》《孟子》《中庸》《近思》等書子細玩味，逐句逐字不可放過，久之須見頭緒，不可為人所誑，虛度光陰也。荊門皇極說曾見之否？試更熟讀《洪范》此一條，詳解釋其文義，看是如此否？君舉奏對，上問以讀書之法，不知其對云何也。（《朱子文集》卷五十三）

其實陸九淵的講演也不是專對皇極概念的解釋而發，但其講義稱《皇極講義》，故朱子由傳聞而以為陸氏專門提出一種皇極之說。大概朱子因為二人太極圖之辯中曾涉及皇極，自己又寫過《皇極辨》作為朱陸之辯的余論，自然認為這是陸氏對他的《皇極辨》的回應，而特別加以注意，以致他對陸九淵何必讀書的講詞都未予批評，而何必讀書論本來是他批評陸學的重要目標。

又如朱子《答項平父》：

來諭“敬義二字，工夫不同”，固是如此。然“敬”即學之本，而窮理乃其事，亦不可全作兩截看也。《洪范》“皇極”一章，乃九疇之本，不知曾子細看否？先儒訓“皇極”為“大中”，近聞又有說“保極”為“存心”者，其說如何？幸推詳之，復以見告，逐句詳說，如注疏然，方見所論之得失。大抵為學但能于此等節目處看得十數條通透縝密，即見讀書凡例，而圣賢傳付不言之妙，皆可以漸得之言語之中矣。（《朱子文集》卷五十四）

胡、項二人都來往于朱、陸兩家，故朱子對他們并不回避他與陸的皇極說的分歧。在這兩封信中，朱熹有一個觀點值得注意，就是不要只孤立地討論經典文本中某一個別概念的意義，而應該把整個文本逐句詳說，仔細逐段玩味文字，使對一個概念的解說能貫通于整個文本。所以他不直接指出陸氏存心保極說的問題，而要胡、項等還原到文本的詳細疏解，以辨別陸氏說法的對錯。說明朱子的學術論辯和政治批評都要求以經典文本的正解為前提。朱子解釋《洪范》皇極正是采用了這種“部分不能脫離整體”的文本解釋學的方法，也顯示出他對自己的解釋方法和解釋成果的自信。

《語類》中也有對陸氏皇極說的談論，如：

符敘舜功云：“象山在荊門，上元須作醮，象山罷之。勸諭邦人以福不在外，但當求之內心。于是日入道觀，設講座，說‘皇極’，令邦人聚聽之。次日，又畫為一圖以示之。”先生曰：“人君建極，如個標準。如東方望也如此，西方望也如此，南方望也如此，北方望也如此。莫不取則于此，如《周禮》‘以為民極’，《詩》‘維民之極’，‘四方之極’，都是此意。中固在其間，而極不可以訓中。漢儒注說‘中’字，只說‘五事之中’，猶未為害，最是近世說‘中’字不是。近日之說，只要含胡茍且，不分是非，不辨黑白，遇當做底事，只略略做些，不要做盡。此豈圣人之意！”……賀孫。（《朱子語類》卷七十九）

朱熹對皇極的說明一本其《皇極辨》之說，而且直指“近日之說”，即“只要含胡茍且，不分是非”，說明其《皇極辨》的針對性確實包含對現實政治的批評。（因為陸九淵荊門講皇極在紹熙初，而“近世說”必不是指光宗，而是主要指孝宗朝后期以來流行的議論和政見。）

問：“先生言‘皇極’之‘極’不訓中，只是標準之義。然‘無偏無黨’，‘無反無側’，亦有中意。”曰：“只是個無私意。”問：“‘準標之義’如何？”曰：“此是圣人正身以作民之準則。”問：“何以能斂五福？”曰：“當就五行、五事上推究。人君修身，使貌恭，言從，視明，聽聰，思睿，則身自正。五者得其正，則五行得其序；以之稽疑，則‘龜從，筮從，卿士從，庶民從’；在庶征，則有休征，無咎征。和氣致祥，有仁壽而無鄙夭，便是五福；反是則福轉為極。陸子靜《荊門軍曉諭》乃是斂六極也！”德明。（《朱子語類》卷七十九）

這是在與廖德明論皇極時談到此事。關于廖德明所問無偏無黨是否為“中”的問題，朱熹在《皇極辨》的最后一點已經回答過。在這段對話的最后，他認為陸九淵荊門所論，不是斂五福，而是斂六極，是說陸氏所說不是建用皇極的好處，而是不用皇極的壞處，故不是“斂時五福”的正解。朱子這個批評似不恰當，蓋陸氏是對民眾施行教化，不是解經論學，應不必在此處進行學術
辨析。

余英時先生書中，對葉適、陳亮的皇極說都已論及，這里再補充一條論及陳傅良者：

先生問德粹：“去年何處作考官？”對以永嘉。問：“曾見君舉否？”曰：“見之。”曰：“說甚話？”曰：“說《洪范》及《左傳》。”曰：“《洪范》如何說？”曰：“君舉以為讀《洪范》，方知孟子之‘道性善’。如前言五行、五事，則各言其德性，而未言其失。及過于皇極，則方辨其失。”曰：“不然。且各還他題目：一則五行，二則五事，三則八政，四則五紀，五則皇極；至其后庶征、五福、六極，乃權衡圣道而著其驗耳。”（《朱子語類》卷一百二十三）

比起朱熹，陳傅良更重視《尚書》，特別是《洪范》篇，他的皇極說也可注意。可惜他并沒有這方面的著作留世，著錄的只有論《周官》《左傳》等著作。

由以上論述可見，作為儒家經典學解釋的大師，朱熹的皇極討論，不會只是針對政治的發言、只是要消解當時某種政策的理論基礎。“論時事”和“求訓解”在朱子是不同的，這一點還是要加以分別的。當然，朱子有時在談到字義訓解時，也會連帶談及時事意義，但不會為了政治需要而去決定訓解。在經典的詮釋上，朱子對“極”的解釋最早為中年時對《太極圖說》的解釋，在朱、陸太極之辯中朱子承繼和發展了其早先關于“極”的理解，形成一套有關“極”的理論，在討論太極之義時亦論及皇極之義。在朱、陸太極之辯后不久所作的《皇極辨》之中，朱熹把這一理解作為一種基礎運用于皇極說，又以君主正身修身的儒家表率說把“建用皇極”的意義具體化，形成朱子學的皇極說。皇極說既是朱子政治思想的一個論述，同時也可以看作其太極論的相關部分，在后世發揮了持續的影響。這里我們引元代吳草廬的極論作為此種影響的代表：

曰：太極者，何也？曰：道也。道而稱之曰太極，何也？曰：假借之辭也。道不可名也，故假借可名之器以名之也。以其天地萬物之所共由也，則名之曰道；道者，大路也。以其條派縷脈之微密也，則名之曰理；理者，玉膚也。皆假借而為稱者也。……極，屋棟之名也。屋之脊檁曰棟。就一屋而言，惟脊檁至高至上，無以加之，故曰極；而凡物之統會處，因假借其義而名為極焉，辰極、皇極之類是也。道者，天地萬物之統會，至尊至貴，無以加者，故亦假借屋棟之名而稱之曰極也。然則何以謂之太？曰：太之為言，大之至甚也。夫屋極者，屋棟為一屋之極而已；辰極者，北辰為天體之極而已；皇極者，人君一身為天下眾人之極而已。以至設官為民之極，京師為四方之極，皆不過指一物一處而言也。道者，天地萬物之極也。雖假借極之一字，強為稱號，而曾何足以擬議其仿佛哉！（《宋元學案·濂溪學案下》）

吳澄繼承了朱熹對極和皇極的解釋，也是把皇極之義置于太極論中討論，因他不是專論皇極，故說得粗些。草廬學綜朱、陸，但在重要概念上，還是本于朱子而言之。

謹以此文紀念北京大學哲學系建系100周年
初稿寫定于2012年9月26日，修訂于2012年10月8日

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[1]余英時：《朱熹的歷史世界》，生活·讀書·新知三聯書店，2004年，下篇，第823頁。

[2]參看拙著《朱子書信編年考證》，與束景南：《朱熹年譜長編》卷下，華東師范大學出版社，2001年，第964頁。

[3]束景南：《朱熹年譜長編》卷下，華東師范大學出版社，2001年，第964頁。但與余英時稍有不同，束景南認為主張皇極說的主要是孝宗，而不是王淮。余英時則明確說明其看法是以李心傳“如……王淮之‘皇極’”說為依據（見余著第818頁）。

[4]昌彼得認為后集刻于淳熙十六年三月，其說亦言之成理，昌說見其影印宋本《晦庵先生文集》跋。若如此，則《皇極辨》可能作于淳熙十六年二三月間。以答吳伯豐書參之，至遲在該年五六月。又，若《皇極辨》作于淳熙十六年二三月間，時光宗剛剛即位，則朱子便不可能在其中對光宗的政策做出反應。但這并不排除朱子在接下來的幾年中對光宗的政治和組織路線提出批評。

[5]本篇所用《皇極辨》初稿文本，見朱熹：《朱子全書（修訂本）》第26卷，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編，上海古籍出版社，安徽教育出版社，2010年，第687—692頁。

[6]如橫渠言：“極善者，須以中道方謂極善，故大中謂之皇極，蓋過則便非善，不及亦非善。”（《語錄下》，見張載：《張載集》，章錫琛點校，中華書局，1978年，第332頁。）

[7]《湯誥》有云：“惟皇上帝，降衷于下民，若有恒性，克綏厥猷惟后。”《尚書正義》解釋說：“天生民，與之五常之性，使有仁義禮智信，是天降善于下民也。天既與善于民，君當順之，故《下傳》云：順人有常之性，能安立其道教則為君之道。”

[8]余英時先生推測，陸九淵這一《皇極講義》可能是因為光宗重提皇極為最高原則，他才會想到親講皇極章斂福錫民之旨以代替為民祈福的醮事。可參見余著第839頁。的確，比起陸九淵，朱子的皇極說更為強調、尋求以儒家道德制約皇權。