“舊邦新命”這個題目大家都很清楚，是我們老師的老師馮友蘭先生經(jīng)常講的問題，他講這個問題不是偶然的——這樣一種歷史文化意識是從古到今一直延續(xù)下來沒有中斷的。我們知道中國文明、中國文化五千年來一氣呵成從來沒有中斷——盡管經(jīng)歷了很多風(fēng)雨，經(jīng)歷了很多曲折的過程，但是總有一些轉(zhuǎn)機。這樣一種連續(xù)的發(fā)展，我們稱之為連續(xù)體，也就是說文明、思想、文化是一貫的和連續(xù)的，如果從世界的尺度來觀察各個文明興亡的規(guī)律，中國文明是反規(guī)律的，也就是說它不常規(guī)。我們知道古代有很多文明都隕落了，我們說的四大文明，其中有一些文明的體量很大，比如說中東一線、兩河流域的文明影響非常深遠，但是我們要看到它的現(xiàn)實，用衰敗來形容一點也不過分。印度的古文明在古代也很輝煌，是高度發(fā)達的文明，但是現(xiàn)在它也是夕陽斜照，這樣形容也不過分。

對比來看中國文明的命運和中國文化發(fā)展的軌跡，可以發(fā)現(xiàn)，古代中國文明領(lǐng)先世界兩千多年，在經(jīng)歷了近代約兩百年的曲折屈辱的血淚史之后，又呈現(xiàn)出民族崛起、文化復(fù)興的必然趨勢。中國文明是世界民族文化里非常特殊的存在，我們也知道西方的一些政客、學(xué)者以及老百姓都覺得中國是個謎。那么為什么會這樣？我們今天就是希望通過世界歷史的尺度和思想史的視野來探究這樣的一個問題。

我們提出來的這個問題，包括我剛才講的這些東西，也許有一些人會覺得我夸大其詞了，說中國文明沒有中斷，但是中華民族經(jīng)過長期歷史發(fā)展，融合了很多其他民族，不是所謂“純種的民族”。這是一個問題，但我們知道這一問題不值得一辯。還有一個流傳較廣的問題，有人認(rèn)為中國歷史上漢人的政權(quán)在南宋末年就徹底地被撲滅了，從中國政治的正統(tǒng)的角度講，崖山海戰(zhàn)陸秀夫背著小皇帝跳海之后，就說崖山之后再無中國，中國到此為止了。這些見解都是不對的，我們要做的是探究其不對的原因。王國維先生莫名其妙地自沉昆明湖，在這之前沒有任何征兆，他穿得整整齊齊，并且把書桌擦得非常干凈，沒人覺得他有什么異常的地方，他為什么自殺也是一個謎，沒人知道原因，但是我覺得有一個重要的原因是他覺得中國文化已經(jīng)萬劫不復(fù)了，沒有挽狂瀾于既倒的可能性，帝制已經(jīng)被送到墳?zāi)估锶チ恕＿@是一個相對合理的解釋，實際上陳寅恪先生在王國維墓前所寫的內(nèi)容與這個觀點也是比較一致的。實事求是地講，王國維先生當(dāng)然很了不起，但是他太迷戀皇帝制度了，他覺得帝制加上宰相制度是所有的政治制度里面最合理的，把這個拿走中國文化的魂就沒了。從我們今天的視野來看，特別是王國維先生身后一百多年發(fā)展的情況來看，我們對待這個問題就不見得像他們那樣了，中國文化所謂的“新命”在很多地方會生長起來，不見得傳統(tǒng)形式斷了，“新命”就沒了。

在今天的傳統(tǒng)文化熱、國學(xué)熱中，有些說法也是甚囂塵上。比如說中國的禮教如果不行了，中國文化就徹底不行了，婚喪嫁娶這些制度如果不行了，中國文化就徹底沒命了，國祚就不在了。這些問題對于我們來說是很有挑戰(zhàn)性的，對此我們需要加深對一個問題的認(rèn)識，就是中國文化為什么會有那種“命”？很多文明沒有“新命”，在新的時代或者隨著歷史的前進，它就永遠步入黑暗了。中國文化不是這樣，如今中國文化顯示出復(fù)興的景象，而且越來越強，它也顯示出中國文化的規(guī)律不同于世界其他系統(tǒng)的發(fā)展。從學(xué)術(shù)界到一般老百姓，歐洲中心主義給我們洗了好幾遍腦子，認(rèn)為從宗教到哲學(xué)再到科學(xué)的進展是人類發(fā)展的普遍規(guī)律，資本主義是大家都應(yīng)該接受的東西，包括馬克思對于資本主義的批判其實也來自資本主義的內(nèi)部。這里面的一些東西，也就是以西方的歷史文化經(jīng)驗為基礎(chǔ)所概括出來的人文社會科學(xué)的基本理論，長期以來宰制著我們的頭腦。有人認(rèn)為那些東西不言而喻，都是一些普遍的東西，而中國是一個例外，可能在正常的跑道上跑到別的地方去了，不合規(guī)范。但是我們今天來看，為什么說中國的歷史發(fā)展很有意義？就是因為它有可能給整個人類的困境帶來新的光明，探尋一種新的道路。

在此，我想由遠及近、由表及里地談幾個問題。

一、軸心時代與思想經(jīng)典

首先講一講“經(jīng)典”。“舊邦”是有經(jīng)典的“舊邦”，這么說不是因為我們是做經(jīng)典研究的，而是說我們的經(jīng)典在古代的文化史上有重要的意義。從文化的交流和傳播這樣一種非常廣闊的世界歷史的圖景來看，很多文化都被徹底地連根拔起，這都是隨著文化征服的腳步而實現(xiàn)的，特別是資本主義全球擴張。西方學(xué)者講資本主義的全球擴張都講得很抽象，說這是貿(mào)易或者技術(shù)層面的一些問題，但是我們發(fā)現(xiàn)不只是這樣，它一定會伴隨著文化上的一些配套設(shè)施。中國文化和西方文化的切磋，除了以鴉片貿(mào)易為特點的貿(mào)易之外，還有基督教來華傳播，這都是互相配合的。對于西方人來講，一個根深蒂固的想法是，整個世界的格局就像一盤棋，是上帝和魔鬼下的一盤棋，下棋的時候你吃我一個子我吃你一個子都是很正常的，君士坦丁堡的陷落就是撒旦贏了一個子，哥倫布航海發(fā)現(xiàn)美洲大陸后基督教傳到美洲則是上帝又贏了一手，這個時候為什么不講貿(mào)易了呢？實際上這兩個方面是一體的，我們這么說不是說反西方，在這些問題里面我們想提醒大家的是，西方的一些理論以及一些學(xué)者有太多的偏見，我們需要打破這樣的一些偏見。

我們講舊邦何以能夠新命的基礎(chǔ)，需要回到軸心時代發(fā)掘一下它的遺產(chǎn)，中國文化既然是連續(xù)的，那么它的歷史的早期、黎明的時期就是很重要的。雅斯貝爾斯提出“軸心時代”這個概念是為了說明，在歷史的早期，用他的話講就是在公元前8世紀(jì)到公元前2世紀(jì)這個區(qū)間內(nèi)，世界的各個文明都有了突破，比如古希臘就有蘇格拉底、柏拉圖乃至前蘇格拉底時代的哲人活躍著，在印度有《奧義書》，緊接著佛陀又出現(xiàn)了，兩河流域也出現(xiàn)了很多重要的先知，在中國則是出現(xiàn)了老子、孔子、墨子這些人物，這個概念是我們?nèi)缃窠忉屧缙谖拿鞯淖兓?jīng)常用到的。我個人認(rèn)為這個概念用在中國歷史上是最契合的，因為中國的軸心確定之后從來沒有變過，后來西方之所以要文藝復(fù)興就是因為它中斷了，要回到古希臘羅馬尋找新的頭緒，要接上那個斷了的部分。因此“軸心時代”這一個概念對于我們來說十分重要。但是也有一些學(xué)者思想很開放，說宋明是第二個軸心時期，我們這個時代又是一個新的軸心時期，這種看法還是需要討論，一個文明有好幾個軸心我覺得是不太合理的。

我們在軸心時代奠定的最重要的基礎(chǔ)是經(jīng)典。理解中國歷史首先就需要找一些歷史文獻，中國古代的歷史文獻的存量在世界上是排第一的，漢語文獻排第一，梵文文獻排第二，但是梵文文獻大部分都是宗教的東西，重復(fù)的內(nèi)容很多，它對歷史、政治、民眾生活等各方面的討論反而不如漢語文獻多元。同時，在傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)史上還有一個說法，章太炎先生就說，了解中國不需要讀特別多的東西，就讀先秦兩漢時期的差不多一百部書，這些書是最核心的，奠定了經(jīng)典文化的基礎(chǔ)。漢代之后的思想史、哲學(xué)史，用馮友蘭的話說，就是進入了經(jīng)學(xué)時代。馮先生說的經(jīng)學(xué)時代含義特殊，指的是漢以后人們依據(jù)經(jīng)典進行思考，通過詮釋經(jīng)典、發(fā)揮經(jīng)典以推陳出新，而所謂經(jīng)典則是軸心時代產(chǎn)生的基礎(chǔ)性文獻。

對于軸心時代的理解我們要從三條歷史分界線來看。第一條歷史的分界線就是殷周之際。我個人的研究以及大部分研究可以上溯的思想史的起點最早的時期就是殷周之際，殷周之際再往前也有人研究，但是我覺得，思想史的起點如果沒有文字，思想史料的傳統(tǒng)是很難研究的，或者說我們現(xiàn)在沒有什么成熟可靠的方法來突破帷幕，這個帷幕后面的東西我們看不清楚。從文獻的角度講，殷周之際就是一個分水嶺。最重要的是殷周之際是一個變革的時期，王國維先生的《殷周制度論》就提出，殷周之際的變革奠定了中國歷史上最深刻的一條線索。有的人可能不同意，但是我們經(jīng)過長期的研究發(fā)現(xiàn)王先生的觀點是可靠的。

第二條歷史分界線是在春秋戰(zhàn)國之交。我們給大家講中國哲學(xué)課程的時候也是從這條線開始講的，因為哲學(xué)就是從這條線開始突破出來的，在此之前的思想史的各種形態(tài)可以說包含宗教的因素，但是它不具備哲學(xué)的高度，所以說這一條線也非常重要。

第三條歷史分界線就是秦漢交替。“周秦之變”基本奠定了中國古代政治和社會的基本形態(tài)，這個形態(tài)一直到前現(xiàn)代時期都是比較穩(wěn)定的。我們這里順便提一下，學(xué)術(shù)界很多學(xué)者跟著內(nèi)藤湖南、宮崎市定講中國“近世化”的過程，他們說這個“近世化”可以講到北宋，南宋時就更明顯了，所謂的“近世”就是說有一些近代的因素，這么說我覺得是對中國古代歷史脈絡(luò)的不理解，或者說理解得不夠深刻。宋明以來我認(rèn)為還是古代，稱之為近古比較合適，因為它和我們說的近代化沒有什么關(guān)系。

經(jīng)典的形成不是一個一蹴而就的過程，先秦的重要著作都不是一個人寫的，也不是在一個時期寫的，而是經(jīng)過長期醞釀，不斷修改、補充和發(fā)展而形成的，是活的東西，經(jīng)典本身展現(xiàn)了它們的生命力，這就叫經(jīng)典化，經(jīng)典化的過程使得經(jīng)典變成有生命的形態(tài)。進入經(jīng)學(xué)時代之后，對經(jīng)典進行解釋和再解釋又使得經(jīng)典的思想空間被推擴得越來越廣，從思想史的角度分析中國的材料會發(fā)現(xiàn)這樣一個特點。

我們要知道這些經(jīng)典起到什么作用。我們今天認(rèn)為《詩經(jīng)》特別是其中國風(fēng)的部分，都是文人騷客寫下或者整理的，但實際上來源完全不是這樣，是通過采風(fēng)形成的。采風(fēng)有各種各樣的動機，有的是政治方面的，有的是文化方面的，國風(fēng)里面的內(nèi)容抒發(fā)的感情是很多的，人類免不了這樣。雅、頌則是和一些禮樂制度有關(guān)，比如頌就和祭天有關(guān)系，與古代的禮是分不開的，所以《詩經(jīng)》和禮是完全分不開的。除了這些東西之外，我們有時候不經(jīng)意間會發(fā)現(xiàn)《詩經(jīng)》的讀法和別的書不一樣，《詩經(jīng)》被擬定之后，就伴隨著一種讀的方法，實際上是定了一種標(biāo)準(zhǔn)的音，在背誦詩的時候就要把這些音記住，這是很重要的。古代也有方言，不同方言之間互相聽不懂很正常，但是把這個文字拿出來之后要讀《詩經(jīng)》本身的正音，《詩經(jīng)》的編纂和流傳被官府所重視是有深意的，這在文字和語音統(tǒng)一的層面起了很大的作用。設(shè)想，如果我們這么大的國家在語音和文字上不能統(tǒng)一，后果是什么？或者說真的把漢語都寫成拉丁化的拼音，那直接結(jié)果就是和古代徹底說再見了，割裂了現(xiàn)代和古代的關(guān)系。另外，寫下來的拼音文字和漢字割裂之后會出現(xiàn)很多問題，就有可能用方言去讀，這樣廣東人念《詩經(jīng)》里的一句話和北京人就完全不一樣，這樣的話，中國就可能會分裂成很多國家。這樣說不是沒有根據(jù)的，歐洲在拉丁語瓦解之后就分裂成多個所謂的民族國家。

《春秋》也很重要，把歷史的書當(dāng)作經(jīng)典來看待是很少見的，其原因就是《春秋》當(dāng)中包含了很多觀念，比如其中講夷夏的關(guān)系，諸夏文化的自信心和文化意識就是在這部書中體現(xiàn)的。經(jīng)典經(jīng)過了經(jīng)典化的過程，其中很多哲人灌注了大量心血形成經(jīng)典的體系，這是很有意義的。除了這些，我們也知道《詩經(jīng)》《楚辭》《莊子》《孟子》作為文學(xué)作品也是很有魅力的，還有屈陶李杜這些偉大的詩人給我們留下的那些文學(xué)經(jīng)典。

如果沒有這些經(jīng)典，我們根本就不知道我們所維護的“舊邦”是什么東西，“新命”就更無從談起。

經(jīng)典都是些書本。如果從虛實相生的角度講，再虛無的東西都會變成實的東西，會發(fā)生重要的作用。這里可以舉幾個例子。有觀點認(rèn)為人類最早是從非洲走出來的，非洲文化可以追溯到很遠很遠，但是我們現(xiàn)在去非洲，發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)氐膫鹘y(tǒng)文化遭受了巨大的沖擊，就是因為在西方文化的強勢入侵之下，特別是資本主義文化全球擴張所伴隨的文化的大規(guī)模交流，非洲基本上就是潰不成軍。美洲大陸的歷史也是很悠久的，我們知道瑪雅文化、阿茲特克文明都是很早的，美洲大陸上一萬年以前的人類活動遺跡也非常多，這些都得到了考古學(xué)的證明。但是現(xiàn)在來看，美洲文化，特別是南美洲的文化，基本上被基督教摧殘殆盡，一個很大的原因就是它們沒有經(jīng)典文化。經(jīng)典文化是文化大傳統(tǒng)中非常重要的層次，如果沒有古典的語言和經(jīng)典，文化的成熟度和高度是不夠的，而且在文化的碰撞和交流過程中，在挑戰(zhàn)和回應(yīng)的情況下會覺得手足無措。

中國晚近兩三百年的近現(xiàn)代歷史十分曲折、屈辱、凄慘，古老的中華文明在穿越古今的分界線時，經(jīng)歷了激烈無比、殘酷無情的中西文化沖突與碰撞。具體地說，就是被列強打得滿地找牙，以中國為中心的東亞文明秩序潰敗、崩塌，巨額財富被洗劫一空。這在積貧積弱的那個時代沒有什么辦法。然而，即便如此，中國一直沒有淪為殖民地，這說明近代中國仍維系文化認(rèn)同，換言之，內(nèi)在于中國文化的某種力量是中國經(jīng)歷了滄桑巨變后仍能繼續(xù)存活于近代民族國家之世界體系之中的根本原因。經(jīng)典不僅是我們思想的資源，還是我們心靈的寄托，或者說在這之中我們找到了感情抒發(fā)的渠道，這只是一個方面，最重要的是我們知道這是一個文明非常核心的問題。對于今天的中國哲學(xué)來說，只有用中國字寫出新時代的經(jīng)典，才能傳承我們的經(jīng)典文化，舍此沒有第二條道路。

二、圣人觀念與歷史文化意識

接下來談?wù)勈ト擞^念與歷史文化意識。

早期經(jīng)典一般都和圣人聯(lián)系在一起。《詩經(jīng)》里面有一些是周公、召公的詩，《尚書》里面有《召誥》，都和重要的人物聯(lián)系在一起，這些人物都逐漸被奉為圣人。圣人的觀念在晚近以來受到了激烈的抨擊。前幾年我們開會的時候，美國威斯康星大學(xué)林毓生教授做了個報告，講中國的圣人傳統(tǒng)如何不可理喻，如何成就腐敗。我們一開始聽了很納悶，后來就有些生氣了，正要發(fā)作時，陳來老師站出來說：你講的倒是不錯，但是能不能解釋一下，圣人、圣王的思想出現(xiàn)在中國思想史上的必然性在哪里？這一下就點了林先生的死穴，他也沒有正式回答這個問題。這實際上是他們的一種偏見。這些人的水平都很高，但是他們和中國文化的命運沒有建立起血脈的聯(lián)系。

《尚書》的《堯典》講了幾個問題，都跟圣人觀念密不可分，講到堯的時候，說他制定了歷法，奠定了天文的秩序，舜則是奠定了人倫的秩序，包括政治的秩序。戰(zhàn)國以來的儒家特別喜歡講堯舜之間的禪讓，這背后的思想動機是要在世襲的制度之外找一種更合理的制度。《禹貢》這一篇實際上是奠定了我們所說的“舊邦”在地理上的概念，也就是大地的秩序，中國在地理上的概念就是從大禹開始的。

事實上，如果從歷史文化的整個波瀾起伏的過程來看，世界各地都出現(xiàn)了圣人，也就是文化的英雄，一些劃時代的人為我們帶來了制度、經(jīng)典，奠定了生活秩序。但是這些英雄不是一個人，我們現(xiàn)在更愿意把經(jīng)典文獻中的堯舜禹看成是部族。黃帝生二十五子是不是真的我們不知道，但是黃帝部落隨著人口的繁殖、土地的擴張會逐漸分化出各種各樣的部族，這是可以理解的。早期歷史上的人類是很脆弱的，會面臨很多問題并且有可能會進入很長的黑暗時期，這種現(xiàn)象即使在現(xiàn)在也是存在的。一種文化、一個文明、一個社會或者說一個種族走出黑暗的時代需要領(lǐng)路的人，可以是一代人或者幾代人的不斷奮斗，圣人的出現(xiàn)就是把這種集體的意識凝聚于個人，以個人為符號代替集體的意識。在中國的思想史語境下審視圣人觀念，并不是來指出它有多么不合理——當(dāng)然是不合理的，舜生重瞳，黃帝生而能言，這些都是不可能的事情，這種不可思議的現(xiàn)象在早期經(jīng)典中確實出現(xiàn)了，我們探求其背后的動機，就是要強調(diào)其神圣性。圣人的觀念在之后的歷史階段也一直在發(fā)展，孔子被圣化之后就有很多封號，關(guān)羽也不遑多讓，對他們的圣化就是一種需要。

圍繞著圣人的觀念，我們會發(fā)現(xiàn)其中的涵義更加深邃，比如說對于黃帝和炎帝，顧頡剛先生他們就認(rèn)為這不是歷史是傳說，是層累起來的，都是胡編亂造出來的。這種說法不是沒有道理，但是顧先生不太關(guān)注為什么要這樣胡編亂造。黃帝的傳說由來已久，司馬遷也說“百家言黃帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之”，他自己也去尋訪各種遺跡試圖進行驗證。但是我們在思想史的研究中發(fā)現(xiàn)，黃帝的出現(xiàn)和中華民族的形成是有關(guān)系的，講黃帝的時候是春秋的中期，或者說比中期更早一點點，這個時代正是北狄與南夷交侵的時代，古代意義上的“中國”——也就是舊邦的統(tǒng)稱——在南夷與北狄兩個方向上被擠壓，此時已經(jīng)命懸一線，諸夏這個民族也是危如累卵，在這個時候出現(xiàn)了春秋五霸聚合屬下來抵御外部威脅。從民族融合的視角來看，這個時期正是大規(guī)模的民族融合的時期，很多夷狄在這個過程都歸附了中國，按照早期經(jīng)典的說法，其原因在于受圣人之教，受到中國文化的化育。最典型的例子就是過去的楚國，楚國當(dāng)時對自己的蠻夷身份是很驕傲的，要征服那些諸侯國，這時候楚國還不在華夏中國的范圍之內(nèi)，現(xiàn)在有很多線索都可以證明楚國當(dāng)時的語言和漢語不太一樣，也就是說楚人完全是另一個民族。經(jīng)過民族融合，出現(xiàn)了黃帝，黃帝就變成了中國人文的始祖了。

我們今天仍然講炎黃的意義，主要是從我們的民族這一角度上講。在其他的歷史時期我們也會發(fā)現(xiàn)，有些匈奴各部比較有文化，或者受漢文化影響比較深，他們就會把他們的祖先和大禹等人建立聯(lián)系。圣人作為象征的符號，是包含著更深刻的意義的。同時我們也知道，圣人意味著合理的政治，特別是在儒家或者道家的文獻里面，如果我們知道了它背后是這樣的一個原因，就能夠比較容易理解兩家學(xué)說在取舍上的差異。

三、和諧與包容

和諧與包容是中國傳統(tǒng)文化的重要特征，也是舊邦之所以能夠新命的重要原因。這一點可以從文化角度上講，也可以從政治理念角度上講，還可以與世界歷史比較看中國文化的一些特點。

中國文化是多元的，在非常廣闊的空間之下，不同歷史時期形成的東西可以凝聚成一體。我們知道云南自古通于中國，我去大理的時候看南詔德化碑，碑是唐代的，我們可以用碑上刻的文字印證更加早期的一些歷史，而這些歷史在中國唐以后的史料中幾乎見不到。所以說這其中的深度和廣度是常人很難想象的。

中國文化從上古到中古有一個很大的機緣，就是佛教來到中國。如果以佛教在中國傳播的背景來看待這個問題，我們就能知道中國文化是怎么吸納佛教的，同時佛教經(jīng)歷中國化的過程變成了不同于印度佛教的中國佛教。在佛教研究領(lǐng)域有一個說法，即佛教發(fā)源于印度，但是如果去除了中國的佛教，佛教也不能被稱為世界宗教。事實上原來的佛教在印度也消失了，佛教是反種姓制度的，應(yīng)該說是印度文化的精華，但是它在印度本土不見了。佛教輾轉(zhuǎn)一大圈，從河西走廊一直深入中原，在中原得到了很好的發(fā)展，這個發(fā)展不是許理和講的佛教征服中國，而是佛教的中國化。印度現(xiàn)在想要恢復(fù)佛教，還需要依靠中國找那些典籍。佛教的中國化是一個很成功的例子，對于宋明理學(xué)而言也有著重要的作用，按照陳寅恪先生的說法，宋明理學(xué)在吸納佛教的這些東西之后發(fā)展成為文化上的一個高峰。陳寅恪先生他們所處的時代受到西方文化的沖擊甚至于壓迫，他們要思考中國文化的前途在哪里，或者說我們的未來在哪里，而歷史上有成功的例子，就是佛教進入中國，最后變成了中國化的東西。所以他們有信心期待下一次成功，也就是我們正在創(chuàng)造歷史的現(xiàn)在，我們要自覺參與其中，把西方文明的核心和精華進一步創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。馬克思主義創(chuàng)始人馬克思、恩格斯都不是中國人，我們也可以講馬克思主義。我們也知道，在中國近代的民族存亡之際，西方的學(xué)說像潮水一樣涌進，大家都在分享新的東西，這是中國文化的包容性，中國人很靈活地看待這些問題。只有在文化上有包容力，才有進一步新的創(chuàng)造的可能。

佛教初傳入中土的時候，老百姓不知道佛教是怎么一回事兒，以為和道教、民間宗教差不多。佛教的傳播與發(fā)展，是因為道家思想和道教接引了它，所以說最初的佛教被看作是道術(shù)之一，早期僧人為了讓老百姓起信，常常會顯示“神通”，比如給人治病或者憑空抓二兩銀子出來——而這些都曾是佛陀嚴(yán)令禁止的。許理和寫過一本書叫《佛教征服中國》，我認(rèn)為這個觀點至少是不太準(zhǔn)確，因為“征服”這個詞的色彩不適合表達佛教中國化——或者說中國人接受、接納佛教的具體情況。經(jīng)過了長達數(shù)百年的佛教中國化的歷程，經(jīng)西域舶來的佛教蛻變、發(fā)展為中國化佛教，殊于原汁原味的印度佛教。佛教之所以能成為具有廣泛影響力的世界宗教，中國佛教功莫大焉。佛教般若中觀之學(xué)與魏晉玄學(xué)之間的切磋互動特別有意思。魏晉風(fēng)流熱衷辯名析理，耽于玄理，但是他們發(fā)現(xiàn)自己說理不如比丘，論辯也講不過沙門，于是他們就向佛教徒學(xué)習(xí)。魏晉時期的思想領(lǐng)袖支遁（道林）、陶弘景等都推崇佛教。玄學(xué)化的佛教恰恰表明了佛教中國化和本土思想世界已接納了佛教思想。佛教中國化的一個里程碑是《肇論》，實際上《肇論》也是玄學(xué)的一種，要放到玄學(xué)的背景下來認(rèn)識。佛教最終成了中國文化的一部分，而早期的儒道互補之思想文化格局亦演變?yōu)槿遽尩廊滩⒋娴木置妗?

我們這么講是要強調(diào)舊邦有很強的包容力，能把域外之人都納入自己的范疇，把那些異質(zhì)的文化和思想通過深刻的對話變?yōu)樽约旱臇|西，這是很了不起的。包容的反義詞是排他，某些排他性強的宗教的信徒傳教都是要力求化盡天下之人，不能留下一平方厘米的土地給異教徒，一定要在思想上、信仰上徹底統(tǒng)一。中國沒有因這種宗教的排他性對立而演變成非常劇烈的宗教沖突或者戰(zhàn)爭，雖然中國的歷史上出現(xiàn)過“三武滅佛”的法難，但是對于中國文化來說、對于舊邦能否有新命來說無關(guān)痛癢，而這種問題對于宗教矛盾尖銳的地區(qū)來講就是要命的事情。我們還是強調(diào)和諧、求同存異，這是典型的中國智慧，沒有這些東西也不可能有新命。西方的一些知識分子的視野還是比較狹隘的，西方的政治家也缺乏那種高屋建瓴的人物。中國講和平崛起、和諧世界，西方人特別是美國人始終不相信，始終滿懷疑慮，認(rèn)為這是中國在放煙霧彈、布迷魂陣，但是實際上中國與西方世界從來都不是宿敵。西方思想世界中的倫理學(xué)與政治哲學(xué)之源泉幾乎已山窮水盡，叢林法則、竭澤而漁、零和游戲如脫韁的野馬，人類歷史即將進入一個新的轉(zhuǎn)折點：是沉入無邊的黑暗還是柳暗花明又一村？

四、中國哲學(xué)的使命與抱負(fù)

中國哲學(xué)或者思想史研究的使命是什么，它能在舊邦何以新命這個問題上做些什么？我們知道中國在近代遭受了巨大的挫折，大家可以閱讀茅海建老師的書，他在書中講到中國鴉片戰(zhàn)爭的失敗以及一系列軍事上的挫折，在根本上是政治制度的問題，農(nóng)業(yè)社會碰見了資本主義工業(yè)社會，不失敗才奇怪。近代中國的失敗不是簡單的軍事布防上的那些問題，實際上是政治制度已經(jīng)爛透了，解決這些問題必須要通過革命，也就是舊邦新命的問題。

中國思想史上舊邦新命的意識是非常強烈的。漢代的張遷碑是很重要的書法作品，碑文中講“三代以來，雖遠猶近，《詩》云舊國，其命惟新”。三代以來的歷史對我們來說“雖遠猶近”，這里的“近”是在文化的世界里面來衡量的，《詩經(jīng)》提到的“舊邦新命”觀念是貫穿在歷史文化意識之中的。對于中國哲學(xué)來講，歷史文化意識是非常重要的，馮友蘭先生、湯用彤先生和張岱年先生寫了很多文章講文化，討論國故是否合理等問題。但是這個問題在我們的思想史研究或者說哲學(xué)研究里面還是空白，其原因在于西方哲學(xué)基本上不研究這些問題，只有中國人會把自己的歷史或者文化當(dāng)作神圣感的寄托，而不是寄托在宗教的形態(tài)之中。

我們現(xiàn)在的中國哲學(xué)研究有一個內(nèi)在的要求，就是要把古代的綿延不斷的歷史文化遺產(chǎn)當(dāng)作一個或者說把它論證成一個哲學(xué)問題來進行探討。當(dāng)年馮友蘭先生很自信，指出中國文化有強大的生命力，不會屈服于日寇的鐵蹄，在南渡之后還會回來。我們今天對這些信念展開科學(xué)的討論，發(fā)現(xiàn)這些信念是很深刻的。當(dāng)年馮先生對此的分析可能不夠透徹，但是這種信念是一輩一輩傳下來的，從來沒有中斷過。我們之所以重視歷史的書，歷史的書之所以能夠成為哲學(xué)的經(jīng)典，就是出于這樣的原因。

我們現(xiàn)代中國的興起也和這種思想有千絲萬縷的關(guān)系。民族國家的邏輯是使用同一種語言的一個民族要成為一個國家，但是中國不是這樣。我去過內(nèi)蒙古的錫林郭勒草原、呼倫貝爾草原，這些地方的蒙古族等少數(shù)民族居民中有相當(dāng)多的人不會說漢語，但是他們對中國的認(rèn)同是很強的，他們不會說自己要獨立成一個國家。這種情況是我們近代人的觀察，但是放到更長遠的歷史中，西方所講的城邦、帝國、民族國家完全不適用于中國的歷史，中國古代的諸侯體系不是城邦的制度，朝代國家一般也不是帝國，帝國是建立在一個民族對其他民族的欺負(fù)、壓迫的基礎(chǔ)之上的，元代人的統(tǒng)治和清朝前期的統(tǒng)治可能有點像帝國，但是其他時期都不是這樣。現(xiàn)在的中國也不是歐洲意義上很典型的民族國家。民族國家各有各的立國基礎(chǔ)，近代以來的民族國家和意識形態(tài)結(jié)合非常緊密，美國就自認(rèn)為是以作為啟蒙運動成果的那些理念建立起來的國家，中國也需要這些理念，但是如果沒有這些理念中國也不會說就徹底崩潰了，新中國也經(jīng)歷了很多挫折，使其沒有崩潰的紐帶就是歷史文化意識，這個紐帶是很強的。我很期待和印度的學(xué)者交流，因為印度人對印度這個概念比較疏離，他們都知道自己是某個邦的人，但是他們對整體的印度的感覺不太強烈。南美洲的朋友在看到汶川大地震之后說這肯定恢復(fù)不了，我說肯定能恢復(fù)，而且能更好。他們沒有中國人一樣的國家觀念，對自己的國家沒有特別強的歸屬感。對于中國這種歷史悠久的、從文明古國脫胎而來的歷史國度，歷史文化意識是非常重要的。

我們要看到，即使是我們今天的中國，從各個層面講，都有一些不同于西方歷史經(jīng)驗的地方，今天我們說的主要是優(yōu)點，但是不那么好的地方也是有的。

在所有的學(xué)科里面，中國哲學(xué)史是最關(guān)注中國文化命運的一個學(xué)科。我們的老師，這些專家、前輩都是——我們不說是以天下為己任——以中國文化為己任，就是想要找到使得舊邦能夠在現(xiàn)代世界綿延下去的新命。這個過程會面臨很多挑戰(zhàn)。儒家能救中國嗎？道家能救中國嗎？某種達爾文主義能救中國嗎？無政府主義能救中國嗎？無政府主義對很多人是很有吸引力的，當(dāng)年毛澤東也是一個無政府主義者，他在見了陳獨秀之后才轉(zhuǎn)變成為一個共產(chǎn)主義者。新中國是在很慘烈的戰(zhàn)爭的廢墟上建立的，戰(zhàn)爭的洗禮我們暫時不講，但這對于舊邦的自生能力是很重要的。

從思想史或者說中國哲學(xué)的角度來看，要想使我們古代的思想世界煥發(fā)出新的光芒、投射出新的光明，就不能拘于一家一派，所有的東西都需要拿出來，因為我們目前面臨的問題太復(fù)雜了，遠遠超出了古代，當(dāng)今的國際、政治、經(jīng)濟、金融、社會、宗教各方面糾葛太深，稍有不慎就被卷到歷史的車輪下去了。我們要有明確的意識，要會通中西、熔古鑄今，使中國的歷史文化意識發(fā)揚光大。這不光是從中國哲學(xué)學(xué)科的發(fā)展規(guī)律來看這個問題，在整個中國歷史文化命運的宏闊的進程之中，這個問題仍然是如此。我們要用特別包容的、開放的心態(tài)看待各種思想資源，今天都說哲學(xué)貧困，中國有沒有哲學(xué)都是一個問題，當(dāng)年賀麟先生就說中國有沒有哲學(xué)或者中國現(xiàn)在是亡還是存這個問題，有賴于儒家能不能回答現(xiàn)實的問題，中國經(jīng)濟上和軍事上都受制于人，以及民族的危亡問題，在根本上都是文化危機，文化危機的解決需要新儒學(xué)的出現(xiàn)，這是賀麟先生在抗戰(zhàn)勝利前夕發(fā)表的言論，是有啟發(fā)性的。

我們今天繼承了一部分有啟發(fā)性的觀點，還要進一步更廣闊地闡發(fā)中國歷史文化中有價值、有意義的東西，這個線索按照梁啟超先生的講法就是以復(fù)古為解放，我們的工作不斷追溯到歷史深處，一直追溯到軸心史時期，這么做的意義在何處？湯一介先生經(jīng)常講“返本開新”，返本才能開出新的東西，二者都是必要的。我們要回到歷史的長河里，得到中國文化的滋養(yǎng)，同時也要跳脫出來，要從事新的創(chuàng)造。我們最期待的是將來不會再和別人爭論中國有沒有哲學(xué)，或者說中國哲學(xué)有沒有合法性的問題，大家都是哲學(xué)家，都能夠從事自由的思考、偉大的創(chuàng)造，所有的質(zhì)疑都塵埃落定。

在最后“返本開新”的這個命題下，我們的問題已經(jīng)變了，不是說舊邦何以能夠新命，而是舊邦開出了新命，我們哲學(xué)上的新的創(chuàng)造在思想和信仰上賦予了它一種理論形式，這應(yīng)該是對于我們近代以來兩三百年的曲折傷心史的最好的回答。