陸游詩歌中被自我書寫遮蔽的技藝人

——南宋士大夫與布衣關系考察系列之一

呂肖奐

（四川大學 中國俗文化研究所）

摘要：陸游在詩歌中對待傳神者、醫者、卜筮者以及帽工衣工等技藝人態度不盡相同，但都缺少較為客觀的描述和敘寫。作為一個偏于主觀主義的詩人，在涉及技藝人的詩歌里，陸游更擅長書寫自我形象與自我生活理念，而與技藝人相關的信息都被有意無意遮蔽。這其中隱含著陸游對技藝人的矛盾態度以及陸游慎獨自足不善于社交的個性，反映出士大夫與技藝人相處的一種方式。

關鍵詞：陸游；自我形象；技藝人

宋末元初方回《瀛奎律髓》卷三十七《技藝類》小序云：“書畫琴棋、巫醫卜筮、百工技巧，史為立傳，以藝之難臻也。唐、宋以來，挾一藝游公卿之門，因詩以得名者，不少焉。豈可以小技易視之哉。”[1]以“技藝類”工作為職業、為謀生手段的人，可以稱作技藝人。

在中國古代社會結構中，技藝人作為布衣一部分，始終處于受歧視的社會底層，即使他們在為“公卿”等上中層士人服務或時可能有所交往，即便是個別“奇異之士”有幸能入正史之史傳，也沒能改變其總體圈層的社會底層屬性。

陸游（1125—1210）出生于官宦世家，有官宦世家養成的一份高貴與矜持，然而他個人雖多次出仕，卻因未經科舉正途及主客觀原因而仕途不夠通達，二十多年的仕宦也只做到中層職務，未能成為“公卿”進入高層官僚。四五十年的鄉居生活，也讓陸游與布衣（包括技藝人）有更多接觸機會。

陸游對士人以外的階層與職業有自己的看法。他晚年《記悔》云：

我悔不學農，力耕泥水中。二月始穡事，十月畢農功。

我悔不學醫，早讀黃帝書。名方手自緝，上藥如山儲。

不然去從戎，白首捍塞壖。最下作巫祝，為國祈豐年。

猶勝業文辭，志在斗升祿。一朝陪眾雋，所望亦已足。

豈知賦命薄，平地成怨仇。生為馬伏櫪，死為孤首丘。

已矣何所悲，但悔始謀錯。賦詩置座傍，聊以志吾怍。[2]

陸游回顧一生時，追悔莫及的是早年沒能學農、學醫，沒能從軍[3]，甚至沒能學作巫祝，因而沒有用一技之長為國家為社會做出更多貢獻。在陸游看來，農、醫、軍、巫祝均有一技一藝之長，盡管其社會地位較低，對社會的貢獻卻遠遠勝過為科舉仕途而學習的文辭創作，勝過社會地位較高卻無所貢獻的官宦士人。這個晚年的追悔并沒有改變陸游的一生或者真有什么實質性的內涵或作用，但的確是陸游晚年回望一生時的一個較為真實的想法，也是他長期以來對其他階層職業與技藝人的認知和觀念。這個觀念指導了他與技藝人以及社會底層百工的交往時的基本姿態。

盡管陸游一生在精神上始終保持著官宦世家的優越感，但現實生活卻拉低了他交往圈的社會層級，加上他對上層社會一直有些傲視不平心理，他的社交圈有寧愿放棄上交而向下發展關系的態勢，可是高貴與矜持又阻止他向下深交，這無疑加深了他的社交障礙以及恐懼癥[4]。因此他在與布衣及技藝人交往時心態十分復雜，影響了他的這類詩歌創作的情感表達。

此外，陸游并非社交達人，他的交往唱和詩本在現存詩歌中占的比例就不高，寄贈給技藝人的詩歌比寄贈給官員的詩歌更少，即便牽涉技藝類工作的詩歌，也都不多談及技藝人，表現出陸游詩歌以自我為中心的“自我主義者”一貫無視“他人”的作風，其主觀詩人的特性也使其此類詩歌顯得有特殊意義。

一 約定俗成的“技藝”及“技藝人”之尊卑排序

方回將“書畫琴棋”、“巫醫卜筮”與“百工技巧”相提并論，頗有貶低“書畫琴棋”本身地位之嫌，但從其先后排序看，也符合古來一般士人的觀念。“書畫琴棋”屬于文藝類技藝，“巫醫卜筮”屬于文化類技藝，“百工技巧”屬于技術類技藝，前兩種屬于精神性行為藝術，后一種屬于身體性行為藝術，隱然有著尊卑高低的排序，而多數士人對三類技藝也頗有由高看到低視的集體無意識。

不僅如此，“書畫琴棋”因為具有創造性、藝術性以及必要性而受到士人普遍重視，“巫醫卜筮”因為具有知識性、神秘性以及身心治愈性而得到士人喜愛乃至鉆研，因此不少士人掌握這些技藝。但掌握這些技藝的人地位卻不相同。官員以及有體面職業而兼擅這些技藝的人，會被視作多才多藝而受人敬重，然而以這些技藝為職業的人，卻被視作游手好閑，既不正當也不體面而飽受歧視。因此受歧視的是以書畫琴棋、巫醫卜筮為職業的人，而不是書畫琴棋、巫醫卜筮這些技藝本身。掌握“百工技巧”的人屬于士農工商四民中的工，與商一起受到士農的歧視。

在等級分明的社會中，尊卑無處不在。即便是“書畫琴棋”四藝之中，也有高低之別。書法是每個士人必備的文化修養，地位崇高，陸游也是書法大家，而彈琴、下棋是士人被等級社會許可的高雅的消遣娛樂方式[5]。四藝中“畫”的地位變化最大，繪畫地位原本不高，但經過唐宋士大夫文人如王維、文同、蘇軾、李公麟、米芾等墨戲實踐以及題畫詩文的頌揚，地位逐漸提高，成為士大夫文人的一種才藝展示，到了北宋晚期，更是受到皇帝及宮廷的格外青睞，成為帝王宮廷宗室都愿意掌握的一門藝術。南宋時期畫院繼續設立，繪畫地位也持續高漲，院體畫以及掌握繪畫技藝的文人雅士，均受到尊重，如何到了南宋末年，卻被方回等同于“巫醫卜筮、百工技巧”呢？

實際上，被士人歧視的是寫真類繪畫技藝，而并非繪畫全部。從《瀛奎律髓》收錄的“技藝類”詩歌看，被視為“技藝類”的畫工，主要是指寫真者或稱傳神者，即為人畫像的畫工，而非所有題材包括山水畫、花鳥畫的畫工。陸游現存的與畫有關的題畫詩、畫事詩中，可以證實這一點：寫真者或傳神者的地位遠不如山水花鳥畫[6]，陸游與山水花鳥畫師可以成為朋友，但和寫真者或傳神者卻很疏離，幾乎不會提及。

二 陸游“題傳神”詩歌自我形象遮蔽下的傳神者

《御定歷代題畫詩類》卷五十四有《寫真類》，從其搜集的歷代詩人詩題詩歌看，寫真有很多別稱，包括傳神、畫真、畫工、寫照，這些別稱既指寫真者（畫工），也指寫真之畫像本身。寫真類詩歌因而也分成兩小類，一小類關注畫像本身即題寫真、題傳神，一小類贈予寫真者、傳神者、畫工。陸游的寫真類詩歌基本屬于第一小類，他比較關注畫像中的自我形神或自我形象，而不太關注畫工及其技藝。

陸游很少將畫像稱作寫真，而多稱作傳神，對他而言，傳神比寫真更能“傳神”、更側重真形之外的精神。其較為早期的《題傳神》[7]云：

鹽車心愧渥洼姿，邂逅風云妄自期。嚙雪豈無歸漢日，飯牛猶有相齊時。

君看短褐琴橫膝，誰許峨冠劍拄頤。白發蕭蕭雖憊矣，時來或將渡遼師[8]。

雖是自題傳神的詩歌，但詩中多數詩句就畫中肖像而用各種典故抒發生不逢時、壯志難酬的悲憤，期待“邂逅風云”的未來。只有“君看短褐琴橫膝”“白發蕭蕭雖憊矣”兩句算是畫中描繪的陸游形象：服飾是“短褐”，顯示布衣身份；道具是“琴橫膝”，表現的是一個彈琴者尋覓知音的姿態，而下一句的“峨冠劍拄頤”是畫外陸游的自我期許，并未表現在畫面上；容貌是衰老而疲憊，但內心卻志在千里、壯心不已。這幅肖像畫有二反：自我期許的劍客形象隱藏在畫面琴客形象的心底，劍心隱藏在琴形之下，壯心隱藏在衰顏之中。傳神者真的如此傳神？真的能將后二種反差巨大的形與神表達得盡如陸游之意，還是陸游自己的想象如此？是傳神者如此表達，還是陸游不想讓真實生活中的自我在畫面里曝光太多，才讓傳神者描畫出一個超然物外的布衣彈琴者形象？這個形象是傳神者給陸游傳神時陸游的實際裝扮，還是陸游要求傳神者如此“傳神”？不得而知。

陸游還有其他幾首題傳神的詩歌，如稍晚些的《題傳神》云：

雪鬢蕭然兩頰紅，人間隨處見神通。半醒半醉常終日，非士非農一老翁。

櫪驥雖存千里志，云鵬已息九天風。巉巉骨法吾能相，難著凌煙劍佩中。[9]

畫中的陸游因為被閑置而形貌上白里透紅、老而不衰，處于半醉半醒的狀態而有著介于士農之間的身份，與前一首形象相比，騏驥千里的壯志仍在而好風憑借力的期望減弱，畫像凌煙閣的幻想不再。陸游精通骨相術，而畫工有意突出的“巉巉骨法”，讓他放棄建功立業、出將入相的幻想而最終認命。如果這是陸游當下的真實形象狀態而由傳神者完全傳達了出來的話，那么傳神者的技藝無疑十分高超，符合陸游理想，但為什么詩中連傳神者的姓氏名字都不肯捎帶提一下？

再晚一點的一首是《自題傳神》[10]：

識字深村叟，加巾下版僧。檐挑雙草屨，壁倚一烏藤。

得酒猶能醉，逢山未怯登。莫論明日事，死至亦騰騰[11]

伴隨著僧人隨運任化偈頌而產生的心如死灰不復燃心態，讓陸游的自我身份認定已經不在士農之間徘徊，完全是老叟和僧人的定位，只在知識層面和服飾層面還與老叟、僧人有點差別。畫上的陸游，除了頭巾（非官帽），還有了挑擔倚壁的動作和草屨烏藤這樣的道具，更像游走四方的老僧。這些動作和道具勾勒并渲染出陸游苦行僧般的老叟形象。動作和道具是實有還是虛寫，是陸游的安排還是畫工的創作，是畫工根據陸游的要求而有意的添加？詩里一字未提及。

陸游很有可能時不時邀請傳神者上門為他傳神，晚年的陸游再次《題傳神》：

濕云生兩屨，細雨暗孤篷。悔不桐江上，從初作釣翁。[12]

詩句益發簡短，加巾老僧變成了“斜風細雨不須歸”的“釣翁”，還帶著否定一生出仕掙扎無果而悔不當初的深深懊悔。從詩歌描述看，“傳神”至此已經完全不是人物的真實肖像畫，而完全變成煙江垂釣圖中的一個人物點綴。道具和背景構成主體畫面，人物形象已然濃縮到江天之間孤舟之中，人物肖像畫好像已經變成人物故事畫。

四首不同時期題寫“傳神”的詩歌中，陸游自我形象變化非常明顯：早期的彈琴者、中期的亦士亦農老翁到加巾老僧、晚期的煙江釣叟。而在書寫這些自我形象時，陸游一字不曾提及傳神者，那些就在他面前為他傳神寫真的畫工，似乎從未存在過。

陸游關注到傳神者的詩歌只有一首，即《贈傳神水鑒》[13]：

寫照今誰下筆親，喜君分得臥云身。

口中無齒難藏老，頰上加毛自有神。

誤遣汗青成國史，未妨著白號山人。

它時更欲求奇跡，畫我溪頭把釣緡。[14]

這首詩歌意外提到傳神者“水鑒”，從首聯敘述看，“水鑒”應該是位道人或山人，因為“寫照”傳神功夫絕佳，下筆貼近被傳神者，與被傳神者精神相通而容易親近，頗受臨安官場歡迎，陸游也覺得他稱得上寫真界的翹楚，尾聯還邀約未來再為自己傳神。傳神技藝高超可能是陸游提及這位傳神者的原因。陸游甚至還描述了水鑒的傳神畫法，為了描畫陸游雖老而有神的面貌，水鑒在陸游的口、頰部分花了不少功夫寫真，而在服飾方面卻并不寫實，當時陸游在史局，是比較清要的館閣之職，作為官身，應該穿著官服戴著官帽，但水鑒筆下的陸游卻穿著白道衣帶著幅巾，一副道人或山人裝束。寫真傳神時，服飾就是身份的符號，有意將官身傳寫成道人布衣，是水鑒的有意為之，還是陸游的安排？這牽涉到傳神的產生過程及傳神者與被傳神者關系等一系列問題。

傳神者與被傳神者之間，并非簡單的畫像與被畫像的關系。在技藝人地位低下的時代，被傳神對象的身份地位一般都高于傳神者，而在身份地位決定一切的社會中，高層主導低層幾乎是天經地義的。即便是在藝術領域，作為繪畫技藝主體的傳神者本該具有自主性與個人意志，但來自繪畫客體（對象）的社會地位層面干預卻不言而喻、無法抗拒。作為被傳神的對象，陸游對自我形象、對傳神者如何以形傳神，顯然有著自己相當執著的見解。仕途多次受到打擊的陸游，一直不適應、不習慣、不喜歡官場生活，因此他的傳神中沒有出現官服寫照，他要求水鑒及其他無名畫工將自己塑造成超塵脫俗的僧人、道人、山人、釣叟形象。對陸游這種主觀性較強的被畫對象而言，他的個人意愿在傳神過程中起到了相當強勢的主導作用。

中國古代的傳神者并不像西方肖像畫畫家那樣完全寫實。以形傳神、以貌取神在漢魏六朝人物像發達時期就已經形成寫真傳神的重要原則。寫真者或傳神者不僅要根據面相術、骨相術等術數學原理而突出被畫者相貌之外的“神”，還要注意被畫者的身份地位，更要根據被畫者的個人意愿及喜好來“設計”服飾道具場景。被畫者常常是社會地位較高或經濟基礎較好的金主，其主觀意愿不被采納的話，寫真者很有可能得不到酬金更得不到贊賞。即便是有名的畫工，也會跟被畫者妥協。寫真者、傳神者與被傳寫者之間關系，并非傳寫與被傳寫那么固定簡單，而是互相牽制需要商議妥協之后才能成就一幅寫真傳神。

陸游的自我形象隨著時間變化而在傳神者與自我設計的合力作用下變化。但傳神者在陸游筆下幾乎是完全隱形的存在，這自然因為自我主義者或主觀主義者陸游更關注自身形象，而很少留意到包括傳神者在內的他者。另一個重要原因就是寫真傳神到了宋代只是一種沒有太多自主性和創造性的技藝，寫真者、傳神者被視作技藝人而被無視或被歧視。

兩宋有些士大夫詩人比較關注傳神者，尤其關注技藝高超的傳神者，會在詩歌中留下姓氏名字，北宋士大夫詩人贈予寫真者的詩歌，如文彥博《賢太師以諸巨公畫像見示，傳神寫照曲盡其妙，兼丐拙詩，輒成一首奉呈》，梅堯臣《傳神悅躬上人》《畫真來嵩》，蘇軾《贈寫御容妙善師》《贈寫真何充秀才》，蘇轍《贈寫真李道士》，描述了當時寫真畫工及寫真僧人道人的技藝與生活；到了南宋，寫真傳神活動隨著游士階層崛起而更加普及士人社會乃至民間百姓，寫真者、傳神者為了尋求廣告效應，請求士大夫詩人題贈以便“闊匾”，詩人寄贈寫真者、傳神者的詩歌也更加繁盛，如陸游同時代及其前后有王庭珪《贈寫真胡生》《贈寫真徐濤》，楊萬里《贈都下寫真葉徳明》《壬午初秋贈寫真陳生》，樓鑰《謝葉處士寫照并序》，魏了翁《贈畫工王三錫傳神》，文天祥《贈劉可軒寫真》，方岳《贈寫照吳生》，謝翱《贈寫照唐子良》，等等[15]，這些詩歌都比較客觀地描述了這些傳神者，讓后世了解到當時一部分寫真者的處境、技藝和審美趣味水平。與他們相比較而言，陸游顯然是個自我主義或主觀主義詩人，他很少客觀地關注這類技藝人。

三 觀賞畫像時被忽略的寫真者

掛畫在南宋已經形成風氣，成為文人日常生活四雅（彈琴、點茶、掛畫、焚香）之一，幾乎人人都要掛畫，陸游也不例外。而掛什么畫完全取決于消費者的個人喜好。在宋代，人物肖像畫以及人物故事畫非常盛行，陸游不僅喜歡請人為自己傳神寫真，還喜歡懸掛其他人物寫真畫像，尤其是神仙畫像。陸游《小齋壁間張王子喬、梅子真、李八百、許旌陽及近時得道諸仙像，每焚香對之，因賦長句》云：

山城作吏老堪羞，衫色塵昏鬢色秋。斂版那供新貴使，閉門聊與數公游。

至人不死閱千劫，大海無窮環九州。安得相攜從此逝，醉騎丹鳳下玄洲。[16]

這是陸游在山城夔州任職時期的詩歌，他在寓所“小齋”的墻壁上掛的是古今得道成仙者的畫像，偌大年紀而官位低下如同小吏的陸游，只有在寓所閉門之時面對神仙畫像與之交流時才能感到舒心，身心逍遙，畫像不只是畫像而已經成了神仙本真，他們可以目擊神交，一起遨游在神仙世界。逼仄的人間無法安頓陸游的身心，形神兼備的神仙畫像引領著陸游逍遙游。神仙畫像是陸游個人興趣追求的對象化表達，是陸游逃避現實時的精神寄托。

陸游內心深處極其喜歡神仙，所以不僅掛其畫像以便朝夕相對，還寫詩頌揚其事跡，如《題四仙像》[17]：

反虜鯨鯢世共仇，漢公勛業過伊周。市門灑淚塵埃里，誰與朝廷植委裘（梅福）。

又：世上年光東逝波，咸陽銅狄幾摩挲？神仙不死成何事，只向秋風感慨多（薊子訓）。又：曾看四岳薦虞鰥，閱歲三千一瞬間。歸臥青山孤絕處，白驢常伴白云閑（張果）。又：蓮花峰下張超谷，此老何曾有死生。聞道風清月明夜，至今鼻息亂松聲（陳摶）。

陸游對這些神仙故事了如指掌，對他而言，掛神仙畫像就是聞其事而見其人，神仙生活是陸游一生的向往，每日對著神仙畫像，與之對話交流，是陸游的一大樂趣。

南宋時期有不同身份的人物畫像，如圣賢畫像、功臣畫像，陸游除對神仙畫像情有獨鐘外，也題寫過詩人畫像如《玉局觀拜東坡先生海外畫像》、《眉州披風榭拜東坡先生遺像》（《劍南詩稿校注》卷九）以及《題陳伯子主簿所藏秦少游像》（《劍南詩稿校注》卷六十六）等詩表達他對蘇軾和秦觀的尊敬；也題寫僧人畫像如《題宣律師畫像》“秀目大頭顱，英姿舉世無。平生一瓦缽，何處有天廚”[18]，突出宣律師的奇異長相，但也從未涉及過畫像人。陸游似乎只提到過一位肖像畫僧人海首座，但從《題海首座俠客像》“趙魏胡塵千丈黃，遺民膏血飽豺狼。功名不遣斯人了，無奈和戎白面郎”[19]看，他關注的是海首座筆下的俠客勇士形象，而不是海首座本人。

在觀賞畫像時，陸游的關注點集中在畫中人物的身份形態，如《劍南詩稿校注》卷四十《昔人有畫醉僧、醉道士、醉學究者，皆見于傳記及歌詩中，予暇日為各賦一首》，他欣賞的是畫中人物的情態與事跡，描述的主要是畫中人物的形象與故事，表達的是自己對畫中人的崇敬向往之情。這些畫像的畫工是誰？畫技如何？對陸游而言并不重要，沒必要關注甚至是習得性忽略。與題寫自己的傳神時關注自我形象一樣，在題寫他人畫像時陸游關注的依然是畫中人物本身，而不是畫工、畫藝。也就是說在面對人物畫像時，陸游的態度是完全一致的：忽略或者無視寫真者、傳神者。

宋代人物畫沿襲漢唐以來技法，較少創新，肖像畫的名家很少，這可能是陸游很少提及寫真者的一個原因。最重要的是寫真者或傳神者多數是布衣（處士或者游士），也有一些僧人、道士，這些以寫真傳神為職業的畫工，如同畫壁、畫年畫的畫工一樣，被視作工匠，很少受到士大夫階層的關注。陸游這種做法應該屬于集體無意識忽略，而并非有意遮蔽，由此顯現的是寫真者群體在當時的社會地位。

四 熟知醫術的陸游對醫者之態度

盡管陸游在《記悔》中說：“我悔不學醫，早讀黃帝書。名方手自緝，上藥如山儲。”而事實上，陸游對“巫醫”特別是醫術接觸很早，而且有相當深入的了解和鉆研，只是他走的是仕途，未從事醫療這一職業。陸游經常自己采藥，《采藥有感》云：“蒹葭記霜露，蟋蟀謹歲月。古人于物理，瑣細不敢忽。我少讀蒼雅，衰眊今白發。中間嬰疢疾，過日常卒卒。澗毛春可求，山藥秋可掘。雖云力探討，疑義未免闕。屏居朋友散，奧妙誰敢發。窮理已矣夫，置觵當自罰。”[20]可以得知對“物理”興趣盎然的陸游，年少時就讀《三倉》《爾雅》這些解讀詩經和其他經書的訓詁小學類書籍，涉及不少草木蟲魚知識，此后因為經常生病，于春秋時常常親自上山下水采藥，但是因為醫藥文獻難懂，而又缺少可以探討的師友，難以真正掌握這些知識，這讓他不免煩惱。從中可以看到陸游為窮盡藥理而作的努力以及謙遜的態度。

陸游的藥不僅指草藥也包含丹藥，其《題藥囊》云“殘暑才屬爾，新春還及茲。真當名百藥，何止謁三醫[21]。半夜暾朝日，晨興飲上池。金丹有門戶，草木爾何知”，[22]談到的就是丹藥。丹藥屬于道教也屬于醫術，陸游因為迷戀道教對丹藥也頗有鉆研。

正因為精通醫藥醫術，陸游甚至輕視東漢末年的名醫華佗（145？—208？），其《讀華陀傳》云“六籍雖殘圣道醇，中更秦火不成塵。華陀老黠徒驚俗，吾豈無書可活人”，[23]認為傳記中華佗的外科醫術不過是在亂世時驚世駭俗的狡黠夸張而已。

陸游對普通醫生的能力技術更是深表懷疑，如《訪醫》云：

衰與病相乘，況復積憂慮。眩昏坐輒瞑，疲弱行欲仆。

今晨訪之醫，見語疾當去。脈來如泉源，未易測君數。

盛衰當自察，信醫固多誤。養氣勿動心，生死良細故。[24]

盡管衰病令他主動去訪求醫生，但聽到醫生所云后，陸游還是認為醫生之言不可盡信，他更相信自己，相信要靠個人管理情緒和心境，才可以保持健康。因為熟知醫術，他會根據自己的醫學常識而對醫者水平進行判斷，絕不盲從。他對醫者的態度由此可見一斑。

陸游欣賞的醫者是如隱士高人一般的“村醫”，《示村醫》云：

玉函肘后了無功，每寓奇方嘯傲中。衫袖玩橙清鼻觀，枕囊貯菊愈頭風。

新詩吟罷愁如洗，好景逢來病欲空。卻羨龍鐘布裘客，埭西賣藥到村東。[25]

詩中的村醫，完全是陸游自己，他瞧不上一般醫生常用的《玉函方》《肘后方》，而將個人情趣寄寓在稀奇神妙的藥方中；他并不用這些奇特方劑治病救人，而只是自我養生；他每日在村里寫詩、觀景，過著逍遙自得的生活，卻還羨慕可以到處行走賣藥的游方郎中。這個村醫，絕非實際生活中的村醫，而是陸游自我理想的寫真傳神。

這首詩中游走各處賣藥的“布裘客”，即《賣藥翁》中的賣藥老翁：“老翁如我老，賣藥以代耕。得錢付酒家，一毫不自營。浩歌和鄰叟，苦語誨后生。我欲為作傳，無人知姓名。”[26]這位陸游心目中神仙般、得道道士般的醫者，比“村醫”還要逍遙自在、理想化。

陸游根本瞧不上人世間以醫術作為職業的技藝人，他欣賞的也不是醫術高超、治病救人的醫者，而是“村醫”的養生自得與“賣藥翁”神仙般云游四方的生活方式。

五 相信“卜筮”之術的陸游對卜筮者的關注

陸游一生信仰道教，也頗迷信與原始道教有千絲萬縷聯系的“巫醫卜筮”，《記悔》所云的“最下作巫祝，為國祈豐年”，寫的是陸游對“巫祝”工作意義的理解。而“卜筮”，幾乎是陸游生活中不可或缺的一部分[27]。陸游詩歌時不時記載卜者、筮者、術家之言，如《春盡記可喜數事》云“病退初嘗酒，春殘已過災。鄰家賽神會，自喜亦能來”，[28]自注云“卜者謂予今春當病，幸不甚驗”，“卜者”關于個人不幸的小災難預言自然是越不靈驗越好，因此，陸游很慶幸。從他春天之前就找“卜者”卜筮看，陸游可能經常在年初或春初就卜筮問來年各個方面的運勢情狀。直到年歲已高的晚年，他仍堅持這個習慣，《術家言，予今歲畏四孟月，而秋尤甚，自初秋，小疾屢作，戲題長句》云：“一生強半臥窮閻，糲飯藜羮似蜜甜。耄齒覺衰嗟已晚，孟秋屬疾信如占。危途本自難安步，惡石何妨更痛砭。堅忍莫為秋雨嘆，牽蘿猶足補茅苫。”[29]這次“術家”所言很靈驗，第三個孟月疾病如期而來，陸游無奈長嘆，也并無補救之策。

除了卜筮健康，仕途前程也是陸游打卦問卜的重要內容，當陸游仕宦不順、官況無聊時，會以卜筮者所言而有所期待，如《入春念歸尤切，有作》：“六朝覆育忝遺民，扶憊歸來雪鬢新。對酒無歡翻作病，愛詩何得但窮人。腰錢自昔妨騎鶴，絕筆何時到獲麟。鄉俗嬉游重端五，剩烹團粽喚比鄰”[30]之自注云“筮者言，予五月可還故山”，“筮者”的預言，給了他回歸故鄉的希望和期待。

陸游不得已離京之時，“洞微山人”的預言，讓他充滿希望，《贈洞微山人》：“我年六十四，獲譴輸鬼薪。束書出東門，揮手謝國人。笑指身上衣，不復染京塵。時有一老翁，祝我當自珍。卻后十五年，迎若浙江濱。我笑語是翁，豈說他生身。事果不可知，邂逅如隔辰。鶴發無余鬒，鶉衣仍苦貧。秋風旱河頭，握手一笑新。買酒烹雞豚，往事得具陳。試數同朝舊，零落增悲辛。與翁雖俱老，肝膽猶輪囷。千里亦命駕，何況托近鄰。秋高佳風月，相過莫厭頻。”[31]“洞微山人”的預言在當時給了陸游安慰，并在十五年后得以實現，這讓陸游對他充滿感激之情。

偶爾“過門”的術士，其只言片語也會讓陸游在意，如《有術士過門，謂余壽及九十》云：“形骸鶴瘦復松枯，況是新霜滿鬢須。醉似在家狂道士，愚于識字老耕夫。敢言萬里封侯事，但問縱文入口無。許我年如伏生比，逢時猶解誦唐虞。”[32]讓陸游對壽命充滿信心。本來陸游對家族整體壽命不永的問題有所忌憚，但這個術士卻認為他有長壽之相，可以打破家族短壽魔咒，而且晚歲還會致君堯舜上，仕途順達，這可能是陸游八十余歲還出山任職的重要原因。

有些大事如卜居，陸游甚至會相信夢中所遇的“白髯叟”忠告，如《二月晦日夜，夢欲卜居近邑，道遇老父，告以不利，欣然從之》：“夢中行卜居，道遇白髯叟。一面出苦言，戒我棄勿取。人之生實難，失腳墮虎口。我深感其言，解衣奉杯酒。豈知立談間，得此直諒友。起坐心茫然，天闊樓掛斗。”[33]“白髯叟”顯然是卜筮者一般的預言家。

從這些事情可知，陸游非常相信卜筮者之言，是位敬天命畏鬼神的儒者。正因為如此，陸游對卜筮者（術士）充滿理解和關心。他“行藥”之時偶遇術士，便邀來飲酒暢談，如《遇術士，飲以卮酒》云：“行藥來村北，觀魚立水邊。忽逢長揖客，能算小行年。酒薄聊赪頰，囊空缺贈錢。時清君未死，訪我華山前。”[34]兩人甚至相約到遠在金國的陳摶高臥的華山而相見成仙。陸游將這位偶遇的“術士”當作神仙道人。

陸游晚年曾與一位算命師暢談命數命運，《贈論命周云秀才》云：

周郎頎然市中隱，精神卓犖秋天隼。忽來過我論五行，袖出詩卷如束筍。

人生一息不自保，況我耄期真待盡。君今盛為談未來，我亦聽之俱可囅。

雖然此心猶未泯，何至死去同蠢蠢。地下不作修文郎，天上亦為京兆尹。[35]

這位周云秀才拿出前此接受過他“論命”的詩人贈送的“詩卷”，如“束筍”般的詩卷證明他用五行“論命”術非常精準，盡管陸游已經是耄耋之年，對自己的有生之年的“未來”早就沒有什么期待，但仍然為這位“市中隱”的主動談說而囅然一笑，因為這位“論命”者說陸游死后無論在天上還是在地下，都會比在人間得到的官位更高。這種善頌善禱的話語自然是陸游愿意聽到的。周云并非職業術士，而是一位兼擅五行之術的詩人、秀才，陸游稱他為“市中隱”，是位超越市井流俗的高人。

陸游對術數中的相術比較熟悉，其《骨相》詩云：“骨相元知薄，功名敢自期。病侵強健日，閑過圣明時。形勝輪臺地，飛騰瀚海師。江湖雖萬里，猶擬綴聲詩。”[36]他之所以自認為“骨相薄”，肯定是因為讀了不少“骨相”術的相關文獻，頗了解其中的術語理路與觀念理論。相術除骨相術之外還有面相術，實際使用中也可以結合起來，所以了解骨相術的也會了解面相術，陸游《贈徐相師》[37]就是給一位相面術士的：

許負遺書果是非，子憑何處說精微。

使君豈必如椰大，丞相元來要瓠肥[38]。

陸游首先對相傳為秦漢時期第一女相師“鳴雌侯”許負[39]所著的《德器歌》《五官雜論》《許負相耳法》等相面著作到底是否許負所作以及其正確與否提出質疑，其次對“徐相師”是否真正掌握了古今相術典籍及其專業水平更表示懷疑。相術作為神秘玄妙的科學，果真可以像徐相師所說的根據面相的形狀以及大小就可以預測出其未來官位高低嗎？這些質疑與與陸游一貫欣賞、迷信相術非常不同，可能因為這位徐相師頗有些不妥當的行為，引起了陸游的反感。這首詩歌的后四句證實了這一點：

袖闊日常籠短刺，肩寒春未換單衣。

半頭布袋挑詩卷，也道游京賣術歸。

這是位專門到京師給達官貴人相面的術士，與《遇術士飲以卮酒》那位游走鄉村給普通人相面的術士頗不相同，這可能是陸游不大欣賞他的原因。這首詩比較客觀地描述了術士的生活，《瀛奎律髓》評點云：“后四句曲盡近時術士窮態，三四亦好。”這位術士盡管拿著名片到處游走，但并沒有因此而大富大貴，因為肩膀受寒生病所以春天還穿著很厚的衣服，所得到的報酬也不過向京師詩人乞求的“闊匾”詩卷。南宋中后期游士越來越多，他們的生活艱辛貧困，不為多數人所理解和熟知。這種頗為客觀的描述，在陸游詩歌中絕無僅有，不像是陸游寫技藝人的路數，因而有點存疑。

陸游欣賞的術士，像他欣賞的“村醫”與“賣藥翁”一樣，并非現實生活中的“賣術”技藝人，而是理想化的神仙般的術士。

六 陸游對帽工、衣工的單方面宣示

不少士人了解或兼學“書畫琴棋”“巫醫卜筮”這兩大類技藝，因而跟這兩類技藝人文字關系相對緊密；“百工技藝”屬于純粹技術類技藝，士人多數對這些技藝不太了解，掌握這類技藝的技藝人在文藝與文化方面也稍有欠缺，雙方更是缺少文字交流。陸游詩歌中很少寫到技術類技藝人，帽工和衣工算是陸游提及過的“百工技藝”。

在等級社會中，服裝以及服飾是身份的符號，每個人都要按照身份穿合適的服裝而在社交場合扮演自己角色，不能隨意妄為。陸游自然熟知這些規則，但他時不時有意打破這些規則。《新裁短褐接客，以代戎服，或以為慢，戲作》云：

世事巧相違，殘年幸許歸。雖云裁兔褐，不擬出漁扉。

拂石襟靈爽，搘笻氣力微。朝衣猶掛卻，況遣著戎衣[40]。

請人新裁的平民才穿的“短褐”而參與社交活動，當然是陸游有意為之。這種行為藝術，其實是陸游對“朝衣”被換作“戎服（戎衣）”、個人身份被被迫降低的不滿與抗議，至于是否怠慢客人，陸游并不在意。輕便隨意的“短褐”，宣泄的是陸游不滿退歸的個人態度。

仕途不夠通達，讓陸游對充滿等級標識的官服頗為厭倦，因此就在即將退居時，陸游請帽工、衣工制作平民百姓才用的帽子和衣服，不僅如此，陸游還專門寫詩給帽工和衣工，《新裁道帽示帽工》云：

故帽提攜二十霜，別裁要作退居裝。山人手段雖難及，老子頭圍未易量。

花插露沾那暇惜，塵侵鼠嚙卻須防。裹時懶復呼兒問，一匣菱花每在傍。[41]

同卷《新制道衣示衣工》云：

良工刀尺制黃絁，天遣家居樂圣時。著上朱門應不稱，裁成烏帽恰相宜。

客撐小艇招垂釣，僧掃虛窗約對棋。寶帶貂冠雖看好，定知不入野人詩。[42]

既然是寫給技工的詩歌，按常理應該是禮贊工匠技藝或者表示感謝，但陸游卻是向衣工、帽工宣示自己退居后可能的新生活方式。談到帽工的只有“山人手段”一句，談到衣工的只有“良工刀尺”一句，除兩句客套話以外，其他語句都在想象自己脫離官場后的悠然自得、休閑清凈生活，完全是與“朱門”“寶帶貂冠”以及昔日官場生活告別從而回歸本性的姿態，“老子”的自稱中也帶有自大驕傲的意味，并沒有與帽工、衣工交流的意愿。帽工和衣工不過是陸游宣示自我清高不與官場同流合污態度的工具人，而不是被關注、被描述的技工。

陸游的詩歌情緒很外向，喜怒哀樂一目了然，給人的印象是善于表達、樂于社交，但實際生活中他其實很自我封閉。他常常會感到孤寂，《孤寂》云：“晚境諸兒少在傍[43]，書堂孤寂似僧房。家居不減旅懷惡，夏夜尚如寒漏長。數箸筍齏甘淡薄，半盂麥飯喜豐穰。愚儒幸自元無事，日課朱黃自作忙。”[44]描寫的是陸游自己夏日家居時夜間孤獨寂寞甚至凄涼的情狀，而在孤寂之時，陸游并沒有請親朋來以熱鬧消除孤寂，而用“日課朱黃自作忙”抵擋孤寂的難耐。接下來的《明日觀孤寂詩，不覺大笑，作長句自解》云：“獨處將如長夜何，直將寂寞養天和。愛身不惰如懷璧，守氣無虧似塞河。塵篋空存獲麟筆，煙陂懶和飯牛歌。年來勛業君知否，纛下新降百萬魔。”[45]更是在天亮之后反觀夜間悲觀情狀，不免自我解嘲。一番自我審視開解之后，自足樂觀的陸游又還原了慣常的模樣。越到晚年，陸游越是慎獨且自足，他活在自己構筑的世界，不僅技藝人走不進他的世界，其他任何人也都很難窺探他的世界。而他也很少去關注去了解他人的生活與世界。

技藝人常常因為服務于士大夫而與士大夫有所交集，但社會地位的不平等，使二者之間很難有真正的情感文學交流。加上陸游又是個主觀主義詩人，比較主觀、自我、感性，很少客觀觀察他人、書寫他人，即便書寫他人也都是在書寫自己，他活在自己構筑的精神世界里，跟現實社會無關，不像范成大、楊萬里那樣較為客觀理性，那樣關注自身之外的自然與社會。在對待不同技藝的技藝人時，陸游也會有不同的態度和方式，但總體而言，他的自我書寫往往遮蔽了技藝人的存在。

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[1] 方回選評，李慶甲集評校點：《瀛奎律髓匯評》，上海古籍出版社1986年版，第1438頁。

[2] 陸游著，錢仲聯校注：《劍南詩稿校注》，上海古籍出版社1985年版，卷七十一，第3947頁。本文引用的陸游詩均出自此書。

[3] 陸游一生對從軍抱有極大熱情，欣賞有劍術的軍人或武士，在南鄭結識不少武士。《劍南詩稿校注》卷十四《獨孤生策，字景略，河中人，工文善射，喜擊劍，一世奇士也，有自峽中來者，言其死于忠涪間，感涕賦詩》：“憶昨騎驢入蜀關，旗亭邂逅一開顏。氣鐘太華中條秀，文在先秦兩漢間。寶劍憑誰占斗氣，名駒竟失養天閑。身今老病投空谷，回首東風涕自潸。”

[4] 參看呂肖奐《“不得體”的社交表達：陸游的人際關系詩歌論析》，《四川大學學報》（哲學社會科學版）2016年第1期。

[5] 陸游很少提到琴，器樂中他比較喜歡吹笛，《劍南詩稿校注》卷七十七《吹笛》：“吳江楚澤閑游遍，未豁平生萬里心。醉里獨攜蒼玉筍，岳陽樓上作龍吟。”陸游常常認為吹笛的人一定是高士、隱者或神仙，對這類人充滿尊敬和期望，如卷四十二《寄贈湖中隱者》云：“高標絕世不容親，識面無由況卜鄰。萬傾煙波鷗境界，九秋風露鶴精神。子推綿上終身隱，叔度顏回一輩人。無地得申床下拜，夜聞吹笛度煙津。”卷四十二《齋中雜興十首，以“丈夫貴壯健，慘戚非朱顏”為韻》之七：“幽人豈知我，月夕聞吹笛。何當五百歲，相與摩銅狄。[自注：湖中風月佳時，每聞笛聲，異甚，莫知何人，意其隱君子也]”卷七十五《簡湖中隱者》：“夫子終年醉不醒，若為問我故丁寧。書因遣仆馱黃檗，詩許登山斸茯苓。疇昔但知悲驥老，即今誰不羨鴻冥。清宵定許敲門否，擬問黃庭兩卷經。”卷十四《丈亭遇老人，長眉及肩，欲就之語，忽已張帆，吹笛而去》。他的這種觀念可能受道教八仙故事里韓湘子吹笛影響。陸游精通棋藝并喜歡觀棋，如《劍南詩稿校注》卷三十二《觀棋》：“一枰翻覆戰枯棋，慶吊相尋喜復悲。失馬翁言良可信，牧豬奴戲未妨為。白蛇斷處真成快，黑幟空時又一奇。斂付兩奩來對酒，泠泠聽我誦新詩。”陸游欣賞善棋的僧人，《劍南詩稿校注》卷一《酬妙湛阇梨見贈。妙湛能棋，其師璘公，蓋嘗與先君游云》：“昔侍先君故里時，僧中最喜老璘師。高標無復鄉人識，妙寄惟應弟子知。山店煎茶留小語，寺橋看雨待幽期。可人不但詩超絕，玉子紋枰又一奇。”

[6] 《劍南詩稿校注》卷三十八《庵中晨起書觸目》云：“暉暉初日上簾鉤，漠漠清寒透衲裘。雪棘并棲雙鵲瞑，金環斜絆一猿愁。廉宣臥壑松楠老，王子穿林水石幽。戲事自憐除未盡，此生行欲散風漚。”中間兩聯陸游的自注是“唐希雅畫鵲、易元吉畫猿、廉宣仲老木、王仲信水石，皆庵中所掛小軸”。與張掛神仙畫像無視寫真者不同的是，陸游在這里非常強調這些山水花鳥畫的畫家名姓。

[7] 《劍南詩稿校注》卷十六，第1243頁。

[8] 陸游此句下自注：李英公平敵時已八十余。

[9] 《劍南詩稿校注》卷四十二，第2625頁。

[10] 《劍南詩稿校注》卷四十九，第2973頁。

[11] 陸游此句下自注：僧頌云“今日騰騰任運，明日任運騰騰”。

[12] 《劍南詩稿校注》卷七十九，第4275頁。

[13] 《劍南詩稿校注》卷五十三，第3149頁。

[14] 方回《瀛奎律髓》卷三十七：“元注‘水鑒寫予真，作幅巾、白道衣’。中四句皆佳，時在史局。”

[15] 詳見各自別集。相對于山水花鳥畫家而言，宋代寫真者傳神者留下姓氏事跡的比例很低。

[16] 《劍南詩稿校注》卷十九，第1487—1488頁。

[17] 《劍南詩稿校注》卷二十六，第1840—1842頁。

[18] 《劍南詩稿校注》卷五十二，第3110頁。

[19] 《劍南詩稿校注》卷十七，第1301頁。

[20] 《劍南詩稿校注》卷六十七，第3763頁。

[21] 三醫《列子·力命》云：“季梁得疾，七日大漸，……終謁三醫，一曰矯氏、一曰俞氏、一曰盧氏。”良醫代稱。

[22] 《劍南詩稿校注》卷八十五，第4539頁。

[23] 《劍南詩稿校注》卷八十四，第4503頁。

[24] 《劍南詩稿校注》卷十六，第1276頁。

[25] 《劍南詩稿校注》卷五十九，第3422頁。

[26] 《劍南詩稿校注》卷七十二，第4005頁。

[27] 陸游對當時各種卜筮方法都有所了解，他在蜀中時聽龍昌期講“磨錢擲卦爻”（《劍南詩稿校注》卷五十三《初歸雜詠》“此身定向山中死，不用磨錢擲卦爻”之自注云：“磨錢擲卦爻，蜀龍昌期語也。”）。陸游還詳細描述了民間迎紫姑神扶乩活動：“孟春百草靈，古俗迎紫姑。廚中取竹箕，冒以婦裙襦。豎子夾扶持，插筆祝其書。俄若有物憑，對答不須臾。豈必考中否，一笑聊相娛。詩章亦間作，酒食隨所須。興闌忽辭去，誰能執其袪。持箕畀灶婢，棄筆臥墻隅。幾席亦已徹，狼藉果與蔬。”（卷五十《箕卜》）盡管結句“紛紛竟何益，人鬼均一愚”指出其毫無益處，但整個描述過程中卻對其神異之處頗為欣賞。

[28] 《劍南詩稿校注》卷四十五，第2797頁。

[29] 《劍南詩稿校注》卷八十三，第4475頁。

[30] 《劍南詩稿校注》卷五十三，第3125頁。

[31] 《劍南詩稿校注》卷五十一，第3064—3065頁。

[32] 《劍南詩稿校注》卷二十五，第1801頁。

[33] 《劍南詩稿校注》卷六十一，第3505頁。

[34] 《劍南詩稿校注》卷二十九，第1989—1990頁。

[35] 《劍南詩稿校注》卷六十五，第3661頁。

[36] 《劍南詩稿校注》卷十六，第1233頁。

[37] 《劍南詩稿校注》，第四五七八頁。此詩又見劉克莊《后村集》卷四《詩（南岳第三稿）》（文淵閣四庫全書本），但方回《瀛奎律髓》卷三十七作陸游詩。文淵閣四庫本《劍南詩稿》沒有收錄，而收錄在《渭南文集·放翁逸稿卷下》。從詩歌專注于對術士生活的客觀描述上講，此詩應該是劉克莊所作。

[38] 《史記·張丞相列傳》：（張蒼）肥白如瓠。

[39] 《史記》卷五十七《絳侯周勃世家》記載許負曾為絳侯周勃之子亞夫相面。

[40] 《劍南詩稿校注》卷四十二，第2618頁。陸游在其他詩歌中也談到“戎衣”，《劍南詩稿校注》卷八十二《贈倪道士》：“羽衣暫脫著戎衣。”

[41] 《劍南詩稿校注》卷三十九，第2495頁。

[42] 《劍南詩稿校注》卷三十九，第2495頁。

[43] 《劍南詩稿校注》卷六十《感物》“父子飄然兩褐衣”句自注云：“予齋居已久，又諸子皆出仕，獨與子遹，相對如世外人。”

[44] 《劍南詩稿校注》卷六十六，第3731頁。

[45] 《劍南詩稿校注》卷六十六，第3731頁。