“中國(guó)哲學(xué)典籍卷” 序

中國(guó)古無(wú)“哲學(xué)”之名，但如近代的王國(guó)維所説，“哲學(xué)爲(wèi)中國(guó)固有之學(xué)”。

“哲學(xué)”的譯名出自日本啓蒙學(xué)者西周，他在一八七四年出版的百一新論中説：“將論明天道人道，兼立教法的philosophy譯名爲(wèi)哲學(xué)。”自“哲學(xué)”譯名的成立，“philosophy”或“哲學(xué)”就已有了東西方文化交融互鑒的性質(zhì)。

“philosophy”在古希臘文化中的本義是“愛(ài)智”，而“哲學(xué)”的“哲”在中國(guó)古經(jīng)書(shū)中的字義就是“智”或“大智”。孔子在臨終時(shí)慨嘆而歌：“泰山壞乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”（史記孔子世家）“哲人”在中國(guó)古經(jīng)書(shū)中釋爲(wèi)“賢智之人”，而在“哲學(xué)”譯名輸入中國(guó)後即可稱(chēng)爲(wèi)“哲學(xué)家”。

哲學(xué)是智慧之學(xué)，是關(guān)於宇宙和人生之根本問(wèn)題的學(xué)問(wèn)。對(duì)此，中西或中外哲學(xué)是共同的，因而哲學(xué)具有世界人類(lèi)文化的普遍性。但是，正如世界各民族文化既有世界的普遍性，也有民族的特殊性，所以世界各民族哲學(xué)也具有不同的風(fēng)格和特色。如果説“哲學(xué)”是個(gè)“共名”或“類(lèi)稱(chēng)”，那麼世界各民族哲學(xué)就是此類(lèi)中不同的“特例”。這是哲學(xué)的普遍性與多樣性的統(tǒng)一。

在中國(guó)哲學(xué)中，關(guān)於宇宙的根本道理稱(chēng)爲(wèi)“天道”，關(guān)於人生的根本道理稱(chēng)爲(wèi)“人道”，中國(guó)哲學(xué)的一個(gè)貫穿始終的核心問(wèn)題就是“究天人之際”。一般説來(lái)，天人關(guān)係問(wèn)題是中外哲學(xué)普遍探索的問(wèn)題，而中國(guó)哲學(xué)的“究天人之際”具有自身的特點(diǎn)。

亞里士多德曾説：“古今來(lái)人們開(kāi)始哲學(xué)探索，都應(yīng)起於對(duì)自然萬(wàn)物的驚異……這類(lèi)學(xué)術(shù)研究的開(kāi)始，都在人生的必需品以及使人快樂(lè)安適的種種事物幾乎全都獲得了以後。”“這些知識(shí)最先出現(xiàn)於人們開(kāi)始有閒暇的地方。”這是説的古希臘哲學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)，是與當(dāng)時(shí)古希臘的社會(huì)歷史發(fā)展階段及其貴族階層的生活方式相聯(lián)繫的。與此不同，中國(guó)哲學(xué)是産生於士人在社會(huì)大變動(dòng)中的憂(yōu)患意識(shí)，爲(wèi)了求得社會(huì)的治理和人生的安頓，他們大多“席不暇暖”地周遊列國(guó)，宣傳自己的社會(huì)主張。這就決定了中國(guó)哲學(xué)在“究天人之際”中首重“知人”，在先秦“百家爭(zhēng)鳴”中的各主要流派都是“務(wù)爲(wèi)治者也，直所從言之異路，有省不省耳”（史記太史公自序）。

中國(guó)哲學(xué)與其他民族哲學(xué)所不同者，還在於中國(guó)數(shù)千年文化一直生生不息而未嘗中斷，中國(guó)文化在世界歷史的“軸心時(shí)期”所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)突破也是采取了極溫和的方式。這主要表現(xiàn)在孔子的“祖述堯舜，憲章文武”，刪述六經(jīng)，對(duì)中國(guó)上古的文化既有連續(xù)性的繼承，又經(jīng)編纂和詮釋而有哲學(xué)思想的突破。因此，由孔子及其後學(xué)所編纂和詮釋的上古經(jīng)書(shū)就以“先王之政典”的形式不僅保存下來(lái)，而且在此後中國(guó)文化的發(fā)展中居於統(tǒng)率的地位。

據(jù)近期出土的文獻(xiàn)資料，先秦儒家在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期已有對(duì)“六經(jīng)”的排列，“六經(jīng)”作爲(wèi)一個(gè)著作群受到儒家的高度重視。至漢武帝“罷黜百家，表章六經(jīng)”，遂使“六經(jīng)”以及儒家的經(jīng)學(xué)確立了由國(guó)家意識(shí)形態(tài)認(rèn)可的統(tǒng)率地位。漢書(shū)藝文志著録圖書(shū)，爲(wèi)首的是“六藝略”，其次是“諸子略”“詩(shī)賦略”“兵書(shū)略”“數(shù)術(shù)略”和“方技略”，這就體現(xiàn)了以“六經(jīng)”統(tǒng)率諸子學(xué)和其他學(xué)術(shù)。這種圖書(shū)分類(lèi)經(jīng)幾次調(diào)整，到了隋書(shū)經(jīng)籍志乃正式形成“經(jīng)、史、子、集”的四部分類(lèi)，此後保持穩(wěn)定而延續(xù)至清。

中國(guó)傳統(tǒng)文化有“四部”的圖書(shū)分類(lèi)，也有對(duì)“義理之學(xué)”“考據(jù)之學(xué)”“辭章之學(xué)”和“經(jīng)世之學(xué)”等的劃分，其中“義理之學(xué)”雖然近於“哲學(xué)”但並不等同。中國(guó)傳統(tǒng)文化沒(méi)有形成“哲學(xué)”以及近現(xiàn)代教育學(xué)科體制的分科，但是中國(guó)傳統(tǒng)文化確實(shí)固有其深邃的哲學(xué)思想，它表達(dá)了中華民族的世界觀(guān)、人生觀(guān)，體現(xiàn)了中華民族的思維方式、行爲(wèi)準(zhǔn)則，凝聚了中華民族最深沉、最持久的價(jià)值追求。

清代學(xué)者戴震説：“天人之道，經(jīng)之大訓(xùn)萃焉。”（原善卷上）經(jīng)書(shū)和經(jīng)學(xué)中講“天人之道”的“大訓(xùn)”，就是中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)；不僅如此，在圖書(shū)分類(lèi)的“子、史、集”中也有講“天人之道”的“大訓(xùn)”，這些也是中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)。“究天人之際”的哲學(xué)主題是在中國(guó)文化上下幾千年的發(fā)展中，伴隨著歷史的進(jìn)程而不斷深化、轉(zhuǎn)陳出新、持續(xù)探索的。

中國(guó)哲學(xué)首重“知人”，在天人關(guān)係中是以“知人”爲(wèi)中心，以“安民”或“爲(wèi)治”爲(wèi)宗旨的。在記載中國(guó)上古文化的尚書(shū)皋陶謨中，就有了“知人則哲，能官人；安民則惠，黎民懷之”的表述。在論語(yǔ)中，“樊遲問(wèn)仁，子曰：“愛(ài)人。”問(wèn)知（智），子曰：“知人。””（論語(yǔ)顔淵 ）“仁者愛(ài)人”是孔子思想中的最高道德範(fàn)疇，其源頭可上溯到中國(guó)文化自上古以來(lái)就形成的崇尚道德的優(yōu)秀傳統(tǒng)。孔子説：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”（論語(yǔ)先進(jìn) ）“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知矣。”（論語(yǔ)雍也 ）“智者知人”，在孔子的思想中雖然保留了對(duì)“天”和鬼神的敬畏，但他的主要關(guān)注點(diǎn)是現(xiàn)世的人生，是“仁者愛(ài)人”“天下有道”的價(jià)值取向，由此確立了中國(guó)哲學(xué)以“知人”爲(wèi)中心的思想範(fàn)式。西方現(xiàn)代哲學(xué)家雅斯貝爾斯在大哲學(xué)家一書(shū)中把蘇格拉底、佛陀、孔子和耶穌作爲(wèi)“思想範(fàn)式的創(chuàng)造者”，而孔子思想的特點(diǎn)就是“要在世間建立一種人道的秩序”,“在現(xiàn)世的可能性之中”，孔子“希望建立一個(gè)新世界”。

中國(guó)上古時(shí)期把“天”或“上帝”作爲(wèi)最高的信仰對(duì)象，這種信仰也有其宗教的特殊性。如梁?jiǎn)櫝h：“各國(guó)之尊天者，常崇之於萬(wàn)有之外，而中國(guó)則常納之於人事之中，…此吾中華所特長(zhǎng)也。…其尊天也，目的不在天國(guó)而在世界，受用不在未來(lái)（來(lái)世）而在現(xiàn)在（現(xiàn)世）。是故人倫亦稱(chēng)天倫，人道亦稱(chēng)天道。記曰：“善言天者必有驗(yàn)於人。”此所以雖近於宗教，而與他國(guó)之宗教自殊科也。”由於中國(guó)上古文化所信仰的“天”不是存在於與人世生活相隔絶的“彼岸世界”，而是與地相聯(lián)繫（中庸所謂“郊社之禮，所以事上帝也”，朱熹中庸章句注：“郊，祀天；社，祭地。不言后土者，省文也。”），具有道德的、以民爲(wèi)本的特點(diǎn)（尚書(shū)所謂“皇天無(wú)親，惟德是輔”,“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”,“民之所欲，天必從之”），所以這種特殊的宗教性也長(zhǎng)期地影響著中國(guó)哲學(xué)對(duì)天人關(guān)係的認(rèn)識(shí)。相傳“人更三聖，世經(jīng)三古”的易經(jīng) ，其本爲(wèi)卜筮之書(shū)，但經(jīng)孔子“觀(guān)其德義而已”之後，則成爲(wèi)講天人關(guān)係的哲理之書(shū)。四庫(kù)全書(shū)總目易類(lèi)序説：“聖人覺(jué)世牖民，…大抵因事以寓教…易則寓於卜筮。故易之爲(wèi)書(shū)，推天道以明人事者也。”不僅易經(jīng)是如此，而且以後中國(guó)哲學(xué)的普遍架構(gòu)就是“推天道以明人事”。

春秋末期，與孔子同時(shí)而比他年長(zhǎng)的老子，原創(chuàng)性地提出了“有物混成，先天地生”（老子二十五章），天地並非固有的，在天地産生之前有“道”存在，“道”是産生天地萬(wàn)物的總根源和總根據(jù)。“道”內(nèi)在於天地萬(wàn)物之中就是“德”,“孔德之容，惟道是從”（老子二十一章）,“道”與“德”是統(tǒng)一的。老子説：“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”（老子五十一章）老子…的價(jià)值主張是“自然無(wú)爲(wèi)”，而“自然無(wú)爲(wèi)”的天道根據(jù)就是“道生之，德畜之…是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德”。老子所講的“德”實(shí)即相當(dāng)於“性”，孔子所罕言的“性與天道”，在老子哲學(xué)中就是講“道”與“德”的形而上學(xué)。實(shí)際上，老子哲學(xué)確立了中國(guó)哲學(xué)“性與天道合一”的思想，而他從“道”與“德”推出“自然無(wú)爲(wèi)”的價(jià)值主張，這就成爲(wèi)以後中國(guó)哲學(xué)“推天道以明人事”普遍架構(gòu)的一個(gè)典範(fàn)。雅斯貝爾斯在大哲學(xué)家一書(shū)中把老子列入“原創(chuàng)性形而上學(xué)家”，他説：“從世界歷史來(lái)看，老子的偉大是同中國(guó)的精神結(jié)合在一起的。”他評(píng)價(jià)孔、老關(guān)係時(shí)説：“雖然兩位大師放眼於相反的方向，但他們實(shí)際上立足於同一基礎(chǔ)之上。兩者間的統(tǒng)一在中國(guó)的偉大人物身上則一再得到體…現(xiàn)…”這裏所謂“中國(guó)的精神”“立足於同一基礎(chǔ)之上”，就是説孔子和老子的哲學(xué)都是爲(wèi)了解決現(xiàn)實(shí)生活中的問(wèn)題，都是“務(wù)爲(wèi)治者也”。

在老子哲學(xué)之後，中庸説：“天命之謂性”,“思知人，不可以不知天”。孟子説：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。”（孟子盡心上 ）此後的中國(guó)哲學(xué)家雖然對(duì)天道和人性有不同的認(rèn)識(shí)，但大抵都是講人性源於天道，知天是爲(wèi)了知人。一直到宋明理學(xué)家講“天者理也”,“性即理也”,“性與天道合一存乎誠(chéng)”。作爲(wèi)宋明理學(xué)之開(kāi)山著作的周敦頤太極圖説 ，是從“無(wú)極而太極”講起，至“形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)而善惡分，萬(wàn)事出矣”，這就是從天道講到人事，而其歸結(jié)爲(wèi)“聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”，這就是從天道、人性推出人事應(yīng)該如何，“立人極”就是要確立人事的價(jià)值準(zhǔn)則。可以説，中國(guó)哲學(xué)的“推天道以明人事”最終指向的是人生的價(jià)值觀(guān)，這也就是要“爲(wèi)天地立心，爲(wèi)生民立命，爲(wèi)往聖繼絶學(xué)，爲(wèi)萬(wàn)世開(kāi)太平”。在作爲(wèi)中國(guó)哲學(xué)主流的儒家哲學(xué)中，價(jià)值觀(guān)又是與道德修養(yǎng)的工夫論和道德境界相聯(lián)繫。因此，天人合一、真善合一、知行合一成爲(wèi)中國(guó)哲學(xué)的主要特點(diǎn)。

中國(guó)哲學(xué)經(jīng)歷了不同的歷史發(fā)展階段，從先秦時(shí)期的諸子百家爭(zhēng)鳴，到漢代以後的儒家經(jīng)學(xué)獨(dú)尊，而實(shí)際上是儒道互補(bǔ)，至魏晉玄學(xué)乃是儒道互補(bǔ)的一個(gè)結(jié)晶；在南北朝時(shí)期逐漸形成儒、釋、道三教鼎立，從印度傳來(lái)的佛教逐漸適應(yīng)中國(guó)文化的生態(tài)環(huán)境，至隋唐時(shí)期完成中國(guó)化的過(guò)程而成爲(wèi)中國(guó)文化的一個(gè)有機(jī)組成部分；宋明理學(xué)則是吸收了佛、道二教的思想因素，返而歸於“六經(jīng)”，又創(chuàng)建了論語(yǔ)孟子大學(xué)中庸的“四書(shū)”體系，建構(gòu)了以“理、氣、心、性”爲(wèi)核心範(fàn)疇的新儒學(xué)。因此，中國(guó)哲學(xué)不僅具有自身的特點(diǎn)，而且具有不同發(fā)展階段和不同學(xué)派思想內(nèi)容的豐富性。

一八四〇年之後，中國(guó)面臨著“數(shù)千年未有之變局”，中國(guó)文化進(jìn)入了近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的時(shí)期。在甲午戰(zhàn)敗之後的一八九五年，“哲學(xué)”的譯名出現(xiàn)在黃遵憲的日本國(guó)志和鄭觀(guān)應(yīng)的盛世危言 （十四卷本）中。此後，“哲學(xué)”以一個(gè)學(xué)科的形式，以哲學(xué)的“獨(dú)立之精神，自由之思想”推動(dòng)了中華民族的思想解放和改革開(kāi)放，中、外哲學(xué)會(huì)聚於中國(guó)，中、外哲學(xué)的交流互鑒使中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展呈現(xiàn)出新的形態(tài)，馬克思主義哲學(xué)在與中國(guó)的歷史文化傳統(tǒng)、中國(guó)具體的革命和建設(shè)實(shí)踐相結(jié)合的過(guò)程中不斷中國(guó)化而産生新的理論成果。中華民族的偉大復(fù)興必將迎來(lái)中國(guó)哲學(xué)的新發(fā)展，在此之際，編纂中外哲學(xué)典籍大全 ，中國(guó)哲學(xué)典籍第一次與外國(guó)哲學(xué)典籍會(huì)聚於此大全中，這是中國(guó)盛世修典史上的一個(gè)首創(chuàng)，對(duì)於今後中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展、對(duì)於中華民族的偉大復(fù)興具有重要的意義。

李存山

二〇一八年八月