第三節 楚辭所反映的自然美意識

如果說，《詩經》主要反映了黃河流域一帶中原文化的特點，那么，以屈原的作品為代表的楚辭則帶有濃厚的江淮流域地方色彩。由于楚辭所反映的社會生活、地理環境、民間習俗都與中原地區有很大的不同，因此其中所表現的人與自然的關系、人們對于自然美的認識，也具有與《詩經》不同的特點。

一 巫術文化的神奇“保留地”

戰國時期的楚國早已進入了階級社會。在相對獨立的長期發展過程中，楚人吸取了中原先進的生產技術，創造了相當先進的物質文明。從當代考古出土的豐碩成果看，當時楚國在冶煉、鐵器制造、紡織、建筑等方面都取得了驚人的成績。可以說，就生產力發展而言，楚國基本上處于與中原諸國同一水平線上。正是憑借著比較雄厚的國力，楚莊王才公然有“問鼎”之舉，楚國才可以躋身于七雄之一，這是一方面；另一方面，在社會形態和意識領域，楚國又保留著原始氏族社會的某些習俗，這突出地表現在巫風的盛行上。

在人類進入文明社會之前經歷了一個巫術文化階段。在這個階段，在蒙昧幼稚的初民意識中，萬物皆備靈性，人則與萬物混沌一體。初民們渴望通過虔誠的祭祀、狂熱的歌舞和占卜等活動獲得一種超自然的神秘力量，進入與神靈溝通的奇異境界。因此所謂巫術文化是一種蠻荒色彩很濃的原始宗教形態。“殷人尊神，率民以事神”（《禮記·表記》），巫風濃烈；“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之”（《禮記·表記》），隨著人類理性的覺醒，已逐漸走出了巫術文化氛圍。整部《詩經》中只有《大雅·生民》和《商頌·玄鳥》尚保存少量有關商、周氏族起源的傳說，即是一個明證。

然而，當巫術文化已被“不語怪力亂神”的儒家理性主義掃蕩之時，楚地卻依然巫風盛行，君臣上下“信巫鬼，重淫祀”，奇特地成了一個難得的“自然保護區”。《漢書·郊祀志》就記載著屈原生活的時代事奉巫覡的情形：“楚懷王隆祭祀，事鬼神，欲以獲福助，卻秦師，而兵挫地削，身辱國危。”毫無疑問，事巫敬神是一種不開化的落后的社會意識。但是這種民間習俗和文化傳統卻使楚人幸運地保留著人類童年的天真。因此，當神話已被“未能事人，焉能事鬼”的周人理性地放棄時，在楚地卻保留著、繼續產生著大量光怪陸離、詭異奇妙的神話傳說，楚人依然沉浸在“一片奇異想象和熾烈情感的圖騰——神話世界中”（李澤厚《美的歷程》）。

以屈原的作品為代表的楚辭正是在這片神奇的土壤上成長起來的。楚地有巍巍高山、滔滔江河，萬類繁育，物產豐饒，得天獨厚的自然環境使楚地人民“不憂凍餓”（《漢書·地理志》），更多地感受著大自然仁慈的愛撫，心中滋長著對于大自然的親切情感；巫風盛行的習俗、巫覡文化的歷史傳統使楚人對大自然抱著一種童稚的好奇心，以人類童年獨有的想象力去把握周圍的環境，充滿了浪漫的情調。親切而浪漫，正是楚人與大自然關系的基本特點。

二 《九歌》:“民神雜糅”“民神同位”

在屈原的作品中，最具地方色彩、最能表現出楚人中所流傳的原始初民遺風的是《九歌》。“九歌”的來源很古老，據說在夏朝就已經出現了。楚人素來有祭祀自然以求福佑的風俗[4],《九歌》十一篇中，除了《國殤》祭戰死者的亡靈，《禮魂》為送神曲外，其余九章所祭的都是天地山川日月星辰之神。因此《九歌》所表現的人與自然的關系深刻地烙上了巫術文化獨特的印記。

那么，《九歌》所透露的人與自然的關系有什么特點呢？

《國語·楚語》記載：

及少皞之衰也，九黎亂德，民神雜糅，不可方物。夫人作享，家為巫史，無有要質，民匱于祀，而不知其福，烝享無度，民神同位。

這是批評楚地巫風之弊。不過，這個關于巫風的較早記載可以給人們兩點啟示。第一，“夫人作享，家為巫史”，似乎人人都可以通神——楚人在狂熱地事巫的同時，也將自己的意識“巫化”了。這就導致了第二點：“民神雜糅”“民神同位”，在楚人的意識中，人與“神”之間并沒有不可逾越的溝塹。正是這種“家為巫史”“民神雜糅”的原始而浪漫的氣息滋養了楚人對于自然事物所持有的獨特態度：自然事物既不像《詩經》中的“桃之夭夭”“蒹葭蒼蒼”作為社會生活的某種“對應物”而與人發生很現實的關系，也不是高高在上、令人戰栗、不可接近的神祇。自然是“神”，而人可以與神“雜糅”“同位”——楚人與自然之“神”結成了一種超現實的親切關系。

這種超現實的親切關系在《九歌》中有生動形象的表現。

首先，從《九歌》中可以看到，楚人對大自然懷著一種既是宗教的又是藝術的情緒。自然事物及其變化，對于他們來說是一個神秘的謎，他們把自然想象為“超人的存在物”,“揚枹兮拊鼓，疏緩節兮安歌，陳竽瑟兮浩倡”（《東皇太一》），熱烈禮贊——這是宗教的情緒。然而，在更多場合，自然神靈并不高踞于人之上，而是可以追求愛慕的對象。他們對著漂泊無定的云吟唱：“思夫君兮太息，極勞心兮。”（《云中君》）又在潺湲的江邊嘆息：“沅有芷兮澧有蘭，思公子兮未敢言。”（《湘夫人》），對著山川神靈掬出綿長情意，呼喚著它們，在想象中上演了一幕幕人神相戀的動人故事。楚人在對自然進行想象加工的同時，也對自己的生活現實進行了想象加工。比如，楚地以“澤國”著稱，湖泊棋布，楚人因此善舟楫，多艌船，他們即想象“令沅湘兮無波，使江水兮安流”（《湘君》），那普通的小木船也變成了“薜荔柏兮蕙綢，蓀橈兮蘭旌”（《湘君》）。楚人或住茅屋山洞，著草葉樹皮，而在想象中那茅舍變成以荷葉為蓋，以蓀草為壁，房梁是桂枝搭的，屋是蘭草編成，既神奇又精美；以草為衣，也變成了“荷衣”“蕙帶”。楚人正是把現實生活詩意化，并將詩意化的生活通過自然神靈們的居處行止再現出來，以便“民神雜糅”，出入無間。這正如歌德所說的：“人從廣闊的世界里給自己劃出一個小天地，這個小天地就貼滿了他自己的現象。”（《拉伐戴骨相學著作札記》）——這便是藝術的情緒。

其次，在這種對于大自然的既是宗教又是藝術的情緒支配下，楚人在把山川自然“神化”的同時，也把它們“人格化”，把它們想象為具有人的思想感情，可以與人類心靈相通。在《九歌》中出現的神靈不僅有性別，還有個性：

暾將出兮東方，照吾檻兮扶桑。撫余馬兮安驅，夜皎皎兮既明！駕龍辀兮乘雷，載云旗兮委蛇。

——《少司命》

那輝煌燦爛的太陽神宛如一位聲勢顯赫、氣宇軒昂的君主；主壽夭的星宿好像是一位不茍言笑的大法官：

紛總總兮九州，何壽夭兮在予。高飛兮安翔，乘清氣兮御陰陽。

——《大司命》

而專司兒童命運的神靈則像一位溫柔多情的少女：

秋蘭兮青青，綠葉兮紫莖。滿堂兮美人，忽獨與余兮目成。

——《少司命》

她眉目傳情，情意款款。這些山川自然之神也有著與人類相同的喜怒哀樂。比如《湘君》和《湘夫人》描寫的是湘水一對配偶神的愛情故事。然而，“橫流涕兮潺湲，隱思君兮陫側”（《湘君》），那種男癡女怨，纏綿悱惻的情思；“登白薠兮騁望，與佳期兮夕張”（《湘夫人》），那種望穿秋水、心神恍惚的相思；“時不可兮再得，聊逍遙兮容與”（《湘君》），那種執手灑淚的哀痛，卻全然是人類的情緒。再如《山鬼》，幽深峻拔的巫山被人格化為一位多情的姑娘，她熱戀著一位青年，滿懷欣喜地前往赴約。她因幸福的憧憬而“既含睇兮又宜笑”，因所望不至而哀愁縷縷，猜疑不定：

采三秀兮于山間，石磊磊兮葛蔓蔓。怨公子兮悵忘歸，君思我兮不得閑。山中人兮芳杜若，飲石泉兮蔭松柏，君思我兮然疑作。

她猜疑著心上人失約的原因，相信他還是思念自己的；但轉念間又對此半信半疑，內心煎熬不已。顯然《九歌》中的山川神靈們擁有的是人類的感情世界。

再次，從《九歌》中可以看出，楚人意識中的山川自然之神不僅是“敬”的對象，而且也是“娛”的對象。比如《東皇太一》所祭的是威力至大無邊的天神，但詩中并沒有描寫它的威嚴、神力及人們的敬畏心理，全詩的主旨是歌舞娛神，以“穆將愉兮上皇”起始，以“君欣欣兮樂康”結尾，通過描寫祭祀場面的隆重、陳設的華麗、肴饌的精致、歌舞的熱烈來表達一種“娛神”與天之尊神親近的愿望。又如《河伯》所祭的是黃河之神。黃河泛濫，人或為魚鱉，這是古人無法抵御的災難，只能向河神祈禱。然而在這首詩中歌吟的卻是有關河神的戀愛故事[5]。其中有：

登昆侖兮四望，心飛揚兮浩蕩。日將暮兮悵忘歸，惟極浦兮寤懷。

這是急切的追尋，又有：

乘白黿兮逐文魚，與女游兮河之渚，流澌紛兮將來下。

這是情意纏綿的嬉游。也有：

子交手兮東行，送美人兮南浦。波滔滔兮來迎，魚鱗鱗兮媵予。

這是難分難舍的惜別。哪里有對河之兇神戰戰兢兢的敬意？祈禱河神以求消災的宗教目的完全消融在欲與河神長久親近、偏偏卻離合遲速的無盡幽怨之中。像這種欲與所祭之神親近的愿望，在《九歌》中是很普遍的，它或表現為對神靈的熱烈禮贊（而不是充滿恐懼的尊崇），或表現為人神間情意深綿的執著追求，或表現為會合無緣的失望痛苦。這是《詩經》祭祀樂曲中所沒有的。梁代劉勰曾評說楚辭：“士女雜坐，亂而不分，指以為樂，娛酒不廢，沉湎日夜，舉以為歡，荒淫之意也。”（《文心雕龍·辨騷》）這是從儒家禮教文化角度做出的責難。其實，《九歌》歌舞娛神所表現的是楚人“民神雜糅”“民神同位”的原始自然意識，袒露的是人類童年才擁有的對大自然的浪漫情懷。

三 屈原自然觀念中的理性色彩

如果說，作為流行于楚地巫覡遺風的藝術反映，《九歌》中所反映的人與自然之間那種“超現實”的浪漫而親切的關系，是當時楚人對于山川自然的一種群體意識；那么，作為中國文學史上第一個表現出創作個性的詩人，屈原在其他一些作品中反映的自然美意識則更多地展示了個人的思想風采。

分析屈原的《天問》《九章》《離騷》等作品，即可以看出，屈原在從楚文化傳統中吸取藝術養分的同時，也深受中原文化的影響。自春秋后期以來，楚人為了改變被視為“荊蠻”的落后狀態，在吸收中原先進的生產技術的同時，也開始注意引進中原先進的文化思想。而在社會動蕩中，不少周王室珍藏的典籍流入楚國，以致楚國擁有《三墳》《五典》等他邦未見之書。因此，楚國貴族都精通夏言，熟讀詩書，能在各種場合隨意稱引，對中原的典章制度也相當熟悉。比如楚莊王時，《春秋》《詩》《禮》《樂》等典籍即被規定為太子必修的課程。屈原出身于與楚王同姓的貴族家庭，自幼受到良好的文化教育，他“博聞強志”，擔任過專司教化之職的三閭大夫，曾出使齊國，自然有很多機會接觸到中原典籍和諸子學術思想。王國維在《屈子文學之精神》中說屈原“南人而學北方之學者也”，是很精當的論斷。

正因為吸取了“北方之學”的精華，屈原的思想富于時代特色。屈原是一個詩人，但他首先是一個政治家。他26歲時就擔任了楚懷王的左徒之職，深受信任。他希望輔佐楚王，“及前王之踵武”，實行王道美政，富國強兵，進而統一天下。當他刷新政治的努力失敗之后，盡管滿腔悲憤，卻沒有改變初衷，一再申說“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔”（《離騷》），寧可“伏清白以死直兮”（《離騷》），也不肯“變心以從俗”（《九章·涉江》）。顯而易見，屈原所具有的積極入世精神、以道自任的使命感、對堯舜禹湯文武之道的推崇、“覽民尤以自鎮”的仁愛思想、堅守節操及追求個體人格的完美等，無疑都與儒家思想有密切的內在聯系。而他反對“背法度而心治”，主張“國富強而法立”（《九章·惜往日》）等思想，則具有明顯的法家色彩。也就是說，作為一個政治家，屈原的頭腦心靈都接受了北方理性精神的洗禮。

因此，作為一個詩人，屈原的心智也沒有迷失在楚地巫風的神秘玄想和宗教熱情中。相反，當他的想象力自由地馳騁天地六合、驅使神靈鬼怪之際，當他的心湖掀起狂潮之時，他始終能保持著一份哲人式的清醒理智，審視著社會歷史人生。

同樣，當他以一種“超現實”的浪漫情懷面對山川自然而歌詠時，也沒有忘記在其中融入理性思索。在《天問》《九章》《離騷》等作品中所表現的自然觀念都具有一種理性色彩。

先看《天問》。“問，難也。天地之大，有非恒情所可測者，設難疑之。”（戴震《屈原賦注》）屈原懷著探求宇宙一切事物變化之理的強烈愿望，在詩中提了一百七十多個問題，紛紜錯綜的人事和變幻莫測的自然均在設問之列。如果說，屈原對于古代歷史神話傳說的提問，含有總結治亂興衰歷史教訓的意義，那么，他對于變化精微的天體天象的提問，則表現出探求自然奧秘的極大興趣。比如他問：

斡維焉系？天極焉加？八柱何當？東南何虧？

天何所沓？十二焉分？日月安屬？列星安陳？

東流不溢，孰知其故？東西南北，其修孰多？

在那些奇矯突兀的問難中，展示著源于楚文化傳統的奇妙想象力和勃發的好奇心，更表現著覺醒的人類理性在面對自己童年時期的幼稚想象時必然會有的一種探索懷疑精神。

再來看《離騷》 《九章》等。眾所周知，屈原是一個偉大的愛國詩人，他的詩篇中洋溢著熾熱的愛國感情。在本小節的開頭曾談到，由于楚地的自然環境及巫覡文化傳統的影響，楚人與大自然的關系具有浪漫而親切的特點。作為楚人的屈原也不例外。但是值得注意的是，屈原把他的美政理想、批判精神及“恐皇輿之敗績”的政治責任感，具體化為對楚地一山一水、一草一木的熱愛，也就是說，他把自己對楚國命運的關切與對楚國山水草木的依戀之情聯系在一起。因此，在屈原的作品中突出地表現著一種“鳥飛返故鄉，狐死必首丘”（《哀郢》）的鄉土之情。在《哀郢》中他“望長楸而太息兮，涕淫淫其若霰”,“登大墳而遠望兮，聊以舒吾憂心”,“夏首”“龍門”“洞庭”“夏浦”等楚地景色，無不使他觸目傷情，勾起他對郢都命運（即楚國命運）的牽掛：“曾不知夏之為丘兮，孰兩東門之可蕪？”想不到郢都的宮室竟成廢墟，東關城門怎么變成荒蕪之地？在《離騷》中，他懷著絕望的心情聽從靈氛的勸告，選定吉日，駕著飛龍，去國遠游。然而正當在九天之上遨游的時候，突然在光明的太空中望見下面故鄉的大地：

陟升皇之赫戲兮，忽臨睨夫舊鄉。仆夫悲余馬懷兮，蜷局顧而不行。

他心頭頓時翻騰起對故鄉的無限眷戀之情，再也不忍離去，寧可自沉于故鄉的江河中。《涉江》中，煙雨凄迷的楚山楚水也觸動著他對小人當道、國事日非的深重憂心。在《抽思》中他一往情深地傾訴：

望北山而流涕兮，臨流水而太息。望孟夏之短夜兮，何晦明之若歲。惟郢都之遼遠兮，魂一夕而九逝。曾不知路之曲直兮，南指月與列星。愿徑逝而未得兮，魂識路之營營。

孤獨的夢魂在茫茫黑夜中忙碌地尋找回郢都的路徑。正是這種對于祖國山河“魂一夕而九逝”的深情眷戀，生動表達了詩人對祖國矢志不渝的忠誠。

在上述這些作品中，詩人對大自然的親近之感與對政治理想的執著追求及九死不悔的獻身精神融匯在一起，升華為對祖國——這片有特定意義的江山的摯愛。可以說，屈原是文學史上第一個有意識地把自然山水風物與個人的思想感情聯系起來的詩人。后世不少詩人如杜甫、陸游等常采用追念山川風物的方式來表達愛國情愫，而這種抒情方式正發端于屈原。

屈原作品中自然觀念所具有的理想色彩，還顯著地表現在他賦予自然草木以一種象征意義。這就是王逸說的：“善鳥香草以配忠貞，惡禽臭物以比讒佞。”（《楚辭章句》）比如在《離騷》中用栽培香花幽草來比喻美好品格的培養：

紛吾既有此內美兮，又重之以修能。扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩。余若將不及兮，恐年歲之不吾與。朝搴阰之木蘭兮，夕攬洲之宿莽。

又用對香草的癡迷愛好來比喻堅持高風亮節：

既替余以蕙兮，又申之以攬茝。亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔。

還把變節者或奸佞之徒比喻為臭草或蕭艾。在《九章·橘頌》中，他更贊美“受命不遷，生南國兮，深固難徙，更壹志兮”的橘樹，以此象征自己堅貞的人格。顯然，在這些場合屈原是把草木的自然屬性與人的道德精神相聯系，注重的是自然草木稟賦的象征意味，把香草佳木當作美德的“對應物”，而把臭草當作惡德的“對應物”。將自然景物與人的精神品德相聯系的觀念，在《詩經》中已露端倪，而在儒家那里得到進一步發揮。這集中地體現為孔子的“比德”說。屈原以草木比喻道德品質所反映的自然美觀念，與孔子“君子比德焉”的看法是一致的。需要指出的是，屈原作品中“香草美人”的托喻雖然有很強的現實性，但是它們在詩中所造成的藝術效果卻仍然富于浪漫色彩。比如，“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英”“制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳”（《離騷》），以露珠落英為食，以花草為衣，這樣的形象顯然出于詩意的想象力。

綜上所述，以屈原為代表的楚辭中所呈現的人與自然的關系，表現了楚地巫術文化背景的深刻影響，其基調是“超現實”的浪漫，另外，又接受了中原理性精神的影響，某些時候被賦予了現實的政治的及道德的意味。