導(dǎo)論

1978年，在《農(nóng)民和英印統(tǒng)治：關(guān)于殖民地時(shí)期印度農(nóng)業(yè)社會(huì)和農(nóng)民起義的研究》一書(shū)中，英國(guó)著名的南亞史學(xué)家埃里克·斯托克斯曾這樣抱怨學(xué)術(shù)界長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)印度農(nóng)業(yè)和農(nóng)民問(wèn)題的忽視：“沒(méi)有什么老生常談比說(shuō)南亞的命運(yùn)最終掌握在農(nóng)民手中更顯陳腐了，但也沒(méi)有什么老生常談能讓政治學(xué)家和歷史學(xué)家領(lǐng)悟得更加緩慢。部分原因可能在于南亞社會(huì)的分離。很久以前，查爾斯·梅特卡夫和卡爾·馬克思就生動(dòng)地描述了那種認(rèn)為政治上層建筑和農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)之間存在深刻的不連續(xù)性的觀念。無(wú)疑，農(nóng)民世界和國(guó)家的分離在某種程度上是所有前現(xiàn)代專(zhuān)制國(guó)家中的典型現(xiàn)象，但在印度次大陸，這種現(xiàn)象似乎由于更大政治體系的脆弱的外來(lái)征服性質(zhì)和人們印象中的一個(gè)由種姓制度調(diào)節(jié)的農(nóng)村社會(huì)的特殊的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)自給自足性質(zhì)而得到了特別的增強(qiáng)。結(jié)果，甚至連農(nóng)民通過(guò)起義周期性地突入政治領(lǐng)域（的事實(shí)）也好像在印度歷史上令人驚異地不存在，除非人們遵從伊爾凡·哈比卜的意見(jiàn)，把17世紀(jì)晚期和18世紀(jì)馬拉塔人、錫克人和賈特人勢(shì)力的崛起視為農(nóng)民運(yùn)動(dòng)，或和凱瑟琳·高夫一起相信殖民統(tǒng)治下的連綿不斷的農(nóng)民起義被刻意忽視了。這樣，人們把政治看作一種獨(dú)立自存的活動(dòng)而把印度農(nóng)村降低到政治舞臺(tái)上幽暗不明的背景的地位就顯得很自然了。這種態(tài)度一直延續(xù)到殖民統(tǒng)治結(jié)束后。”在斯托克斯看來(lái)，只是在二戰(zhàn)后研究法國(guó)、俄國(guó)甚至英國(guó)革命的歷史學(xué)家們——他們相信在所有的前工業(yè)社會(huì)，歷史變遷一定發(fā)源于農(nóng)村，而現(xiàn)代歷史也向他們表明盡管在革命中崛起的是城市，但卻是鄉(xiāng)村制造或破壞了革命——的影響下，“現(xiàn)在，在研究南亞殖民地革命的學(xué)者中間，那些城市佬才最終走出了城鎮(zhèn)”[1]。

然而，實(shí)際上，從19世紀(jì)初期現(xiàn)代意義上的印度史學(xué)產(chǎn)生時(shí)起，西方世界對(duì)印度文明和歷史的研究就一直將其置于對(duì)印度傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)解析的基礎(chǔ)之上。[2]在堪稱(chēng)正統(tǒng)印度史學(xué)原典的《英屬印度史》（1817）中，詹姆斯·米爾對(duì)“印度文明”（Hindu civilization）的建構(gòu)就包含了對(duì)印度傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的經(jīng)典解析：印度的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)被看成一個(gè)由無(wú)數(shù)類(lèi)似“小共和國(guó)”、實(shí)行財(cái)產(chǎn)公有制的“村社”（village community）構(gòu)成的世界。[3]他把19世紀(jì)初葉英國(guó)殖民者在印度發(fā)現(xiàn)的這種“亙古存在”的村社看成他想象中停滯的印度文明的活化石，從而印度村社也就被視為后者的基本要素之一。1853年，當(dāng)馬克思討論“印度問(wèn)題”、分析不列顛在印度的統(tǒng)治及其未來(lái)結(jié)果時(shí)，他所提出的著名的殖民主義雙重使命的觀點(diǎn)也是建立在對(duì)印度傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)結(jié)構(gòu)的解析基礎(chǔ)之上的。[4]除了繼續(xù)把印度的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)視為一個(gè)自給自足、獨(dú)立自存的村社世界外，他還把印度的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)解析為一種特殊類(lèi)型的農(nóng)業(yè)社會(huì)，即以利用渠道和水利工程的人工灌溉設(shè)施為基礎(chǔ)的“東方”農(nóng)業(yè)社會(huì)，而印度歷史上的“中央集權(quán)的政府”就是由這種特殊的灌溉農(nóng)業(yè)造成的，它需要一個(gè)中央集權(quán)的政府來(lái)執(zhí)行“舉辦公共工程的職能”[5]。這實(shí)際上就是對(duì)詹姆斯·米爾在《英屬印度史》中提出的印度文明及其歷史的東方專(zhuān)制主義觀念的農(nóng)業(yè)社會(huì)學(xué)詮釋。[6]當(dāng)卡爾·魏特夫在《東方專(zhuān)制主義：對(duì)于極權(quán)力量的比較研究》（1957）一書(shū)中將印度納入他所謂的“治水社會(huì)”（hydraulic society）理論時(shí)，這位反馬克思主義的前德國(guó)馬克思主義歷史學(xué)家沿襲的恰恰就是米爾和馬克思在19世紀(jì)開(kāi)創(chuàng)的這種權(quán)威的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。[7]到20世紀(jì)初葉，當(dāng)英國(guó)歷史學(xué)家E.J.拉普森、沃爾斯利·黑格和亨利·多德韋爾等人致力于為當(dāng)時(shí)仍處于英國(guó)統(tǒng)治下的“印度帝國(guó)”編纂一部正式的通史著作時(shí)，他們遵循的也是這種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)：一方面，他們沿用了米爾的“印度文明”概念，他們編撰的六卷本《劍橋印度史》（1922—1937年，第2卷未能完成）實(shí)際上就是對(duì)這個(gè)概念的歷史學(xué)呈現(xiàn)；另一方面，他們按照人類(lèi)學(xué)家的“農(nóng)民學(xué)”（peasantology）模式來(lái)構(gòu)建印度文明的歷史社會(huì)學(xué)圖景。印度文明社會(huì)被詮釋為西方歷史學(xué)家并不陌生的西歐中世紀(jì)歷史上的那種農(nóng)民—農(nóng)村社會(huì)。[8]

由此，如同西方文明那樣，農(nóng)民村社的傳統(tǒng)也被視為印度文明的大傳統(tǒng)。鑒于《劍橋印度史》在現(xiàn)代印度史學(xué)譜系中的經(jīng)典地位，這一點(diǎn)似乎已經(jīng)成為眾所周知的“常識(shí)”，甚至也成為印度民族主義者心目中的真實(shí)的印度傳統(tǒng)，盡管這被視為一種正在遭受現(xiàn)代性銷(xiāo)蝕的歷史傳統(tǒng)。對(duì)此，斯托克斯評(píng)論說(shuō)：“一個(gè)由無(wú)數(shù)封閉的村莊共和國(guó)構(gòu)成的傳統(tǒng)印度的意象對(duì)19世紀(jì)受過(guò)教育的人的意識(shí)的影響是如此強(qiáng)烈，以致現(xiàn)代性的影響被無(wú)一例外地解讀為破壞性的……諸如此類(lèi)的粗劣、簡(jiǎn)單而強(qiáng)大的觀念是19世紀(jì)晚期的英國(guó)行政官和印度民族主義者共有的……印度的民族主義者發(fā)現(xiàn)自身更難抵制傷感主義，甘地派將他們的崇高的政治理想寄托在恢復(fù)一個(gè)輝煌的過(guò)去上，潘查亞特治理和以紡車(chē)為標(biāo)志的自給自足的農(nóng)村經(jīng)濟(jì)將由此得到復(fù)興。直至第二次世界大戰(zhàn)，幾乎所有學(xué)派的歷史詮釋?zhuān)R克思主義的和非馬克思主義的，都一致認(rèn)為：無(wú)論英國(guó)統(tǒng)治帶來(lái)了多么大的實(shí)質(zhì)性統(tǒng)一，它對(duì)傳統(tǒng)印度農(nóng)業(yè)結(jié)構(gòu)的影響是破壞性的。對(duì)尼赫魯來(lái)說(shuō)，不言而喻的是，不管印度的歷史經(jīng)歷了多少風(fēng)雨，‘農(nóng)村自治共同體依然如故。它的瓦解只是在英國(guó)統(tǒng)治下才開(kāi)始’。”[9]無(wú)論是傳統(tǒng)主義的甘地，還是現(xiàn)代主義的尼赫魯，農(nóng)民村社的觀念都深深地刻進(jìn)了他們的民族主義意識(shí)。

然而，隨著1987年以來(lái)由戈登·約翰遜、C.A.貝利和約翰·理查茲主編的《新劍橋印度史》叢書(shū)的陸續(xù)出版，一種與以《劍橋印度史》為代表的正統(tǒng)印度史學(xué)完全不同的新印度史學(xué)正式出現(xiàn)了。它從根本上改變了我們對(duì)印度文明及其歷史的傳統(tǒng)認(rèn)知。首先，通過(guò)運(yùn)用二戰(zhàn)后英國(guó)人類(lèi)學(xué)家艾登·索撒爾在《阿魯爾人社會(huì)》中提出的斷裂國(guó)家（Segmentary State）理論模式[10]，像伯頓·斯坦和大衛(wèi)·勒登這樣的新印度史學(xué)家重新詮釋了印度的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)，將其描述為一個(gè)無(wú)國(guó)家的“農(nóng)業(yè)空間”，否定了正統(tǒng)印度史學(xué)在農(nóng)民學(xué)框架下對(duì)印度傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的專(zhuān)制主義國(guó)家詮釋。其次，通過(guò)解構(gòu)正統(tǒng)印度史學(xué)的歷史地理學(xué)（在《劍橋印度史》第一卷第一章中，英國(guó)著名的地緣政治學(xué)家哈爾福德·麥金德爵士將印度看作一個(gè)“單一的自然區(qū)域”），新印度史學(xué)家（如大衛(wèi)·勒登）將印度的地理環(huán)境描述為一個(gè)多元而開(kāi)放的地理空間，從而解構(gòu)了正統(tǒng)印度史學(xué)的印度文明概念的歷史地理學(xué)基礎(chǔ)。最后，通過(guò)建立新的歷史敘事——莫臥兒帝國(guó)敘事（這種歷史敘事將作為早期現(xiàn)代國(guó)家的莫臥兒帝國(guó)設(shè)定為印度歷史的開(kāi)端），新印度史學(xué)取代了正統(tǒng)印度史學(xué)的雅利安敘事，由此建立起完全不同的意義空間：正統(tǒng)印度史學(xué)的雅利安敘事建構(gòu)了一種傳統(tǒng)性的歷史空間，而新印度史學(xué)的莫臥兒帝國(guó)敘事則建構(gòu)起一種現(xiàn)代性的歷史空間。[11]

不難看出，與正統(tǒng)印度史學(xué)相比，這種新印度史學(xué)的出現(xiàn)意味著現(xiàn)代印度史學(xué)史上的一次根本斷裂。因?yàn)樗粌H消解了正統(tǒng)印度史學(xué)對(duì)印度傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)和印度文明的闡釋?zhuān)€進(jìn)一步通過(guò)現(xiàn)代性歷史空間的建構(gòu)為我們塑造了一種新的印度觀：印度不再是正統(tǒng)印度史學(xué)所構(gòu)建起來(lái)的傳統(tǒng)性歷史空間中的那個(gè)“傳統(tǒng)印度”，而成為新印度史學(xué)通過(guò)現(xiàn)代性歷史空間的建構(gòu)塑造出來(lái)的“現(xiàn)代印度”。就此而言，新印度史學(xué)所代表的當(dāng)代印度史學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)嶋H上就是托馬斯·庫(kù)恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》（1962）中所說(shuō)的那種“科學(xué)革命”：如果說(shuō)自然科學(xué)領(lǐng)域中的科學(xué)革命意味著世界觀的改變的話(huà)，那么，印度史學(xué)領(lǐng)域中的這場(chǎng)史學(xué)革命相應(yīng)地意味著歷史觀的改變。[12]而且，同樣真實(shí)的是，這兩者都是由所謂的“范式轉(zhuǎn)換”造成的。也就是說(shuō)，對(duì)于新印度史學(xué)的產(chǎn)生來(lái)說(shuō)，關(guān)鍵的因素并不是新史料的發(fā)掘，而是對(duì)二戰(zhàn)后人類(lèi)學(xué)家所提出的新的理論模式或理想類(lèi)型的應(yīng)用，特別是伯頓·斯坦等人對(duì)斷裂國(guó)家模式的應(yīng)用，他們將其用于重構(gòu)印度傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的歷史圖景。[13]

這樣，新印度史學(xué)的出現(xiàn)就給我們提出了雙重的挑戰(zhàn)。

（1）它促使我們?cè)诋?dāng)代印度史學(xué)革命的背景下去反思正統(tǒng)印度史學(xué)和新印度史學(xué)中的各項(xiàng)論題，其中尤為重要的就是對(duì)印度傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的詮釋問(wèn)題，因?yàn)檎菍?duì)這個(gè)論題的新解析構(gòu)成了新印度史學(xué)的起點(diǎn)。對(duì)我們來(lái)說(shuō)重要的問(wèn)題是，我們是否只能在正統(tǒng)印度史學(xué)和新印度史學(xué)這兩種范式中選擇其一？我們能夠在正統(tǒng)印度史學(xué)和新印度史學(xué)之外做出自己的獨(dú)特貢獻(xiàn)嗎？顯然，這是我們應(yīng)該認(rèn)真面對(duì)的挑戰(zhàn)。本書(shū)選擇在部落社會(huì)理論視野下對(duì)“早期現(xiàn)代”（early modern）（一般認(rèn)為這個(gè)時(shí)期大致相當(dāng)于1500—1800年間，即莫臥兒帝國(guó)時(shí)期）的印度傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)進(jìn)行再透視，就是對(duì)上述挑戰(zhàn)的一個(gè)回應(yīng)。

誠(chéng)然，與新印度史學(xué)的斷裂國(guó)家—?jiǎng)?chǎng)國(guó)家理論模式相比，部落社會(huì)理論并不是一個(gè)新理論。在當(dāng)前的國(guó)際學(xué)術(shù)界，這個(gè)“老”理論甚至還被認(rèn)為是一個(gè)“過(guò)時(shí)”的理論。現(xiàn)任劍橋大學(xué)社會(huì)人類(lèi)學(xué)教授戴維·斯尼思就在為《劍橋人類(lèi)學(xué)百科全書(shū)》撰寫(xiě)的“部落”詞條中這樣寫(xiě)道：“‘部落社會(huì)’這個(gè)概念是我們這個(gè)時(shí)代最著名和最流行的‘人類(lèi)學(xué)’概念之一，但在西方的社會(huì)和文化人類(lèi)學(xué)中，它作為一個(gè)社會(huì)學(xué)范疇已經(jīng)基本上被棄而不用了。盡管這個(gè)詞起源于古代的羅馬部落，但現(xiàn)代的部落概念卻是在歐美殖民擴(kuò)張時(shí)期產(chǎn)生的。它成為描述殖民者眼中的原始民族的社會(huì)單位和古代史記述中被認(rèn)為未開(kāi)化民族的標(biāo)準(zhǔn)術(shù)語(yǔ)。在19世紀(jì)，這個(gè)術(shù)語(yǔ)同新興社會(huì)科學(xué)——包括摩爾根的人類(lèi)學(xué)和涂爾干的社會(huì)學(xué)——中關(guān)于‘親屬’原則支配下的原始社會(huì)的理論結(jié)合在一起。在20世紀(jì)的大部分時(shí)期里，這種進(jìn)化論思想一直是人類(lèi)學(xué)的核心，但在這一學(xué)科的后殖民主義時(shí)代，人們?cè)絹?lái)越質(zhì)疑‘部落’范疇以及由此衍生出來(lái)的各種各樣血緣社會(huì)模型的有效性。在某些專(zhuān)門(mén)領(lǐng)域（如早期國(guó)家形成理論）之外，到21世紀(jì)初，‘部落’作為一個(gè)分析術(shù)語(yǔ)已經(jīng)遭到廣泛質(zhì)疑。現(xiàn)在，它通常被西方的社會(huì)和文化人類(lèi)學(xué)家們看作一個(gè)種族主義的（ethnographic）而非分析性的術(shù)語(yǔ)，被看作公共文化研究的一個(gè)特征，反映了這個(gè)詞語(yǔ)的大眾化和殖民主義遺產(chǎn)。”在斯尼思看來(lái)，兩種原因?qū)е铝恕斑@個(gè)概念的死亡”：首先是“作為一個(gè)社會(huì)學(xué)術(shù)語(yǔ)的部落范疇含義多變，定義難題持續(xù)存在”，它涵蓋了高度多樣化的人類(lèi)社會(huì)群體；其次是人們“對(duì)早期進(jìn)化主義社會(huì)理論及其蘊(yùn)含的目的論的不滿(mǎn)”，“各種社會(huì)進(jìn)化理論日益被看作志得意滿(mǎn)的歐美人的話(huà)語(yǔ)，它們?yōu)橹趁裾叩慕y(tǒng)治地位和優(yōu)越主義提供了辯護(hù)”[14]。

特別應(yīng)該指出的是，斷裂國(guó)家理論模式的倡導(dǎo)者艾登·索撒爾從很早的時(shí)候起也對(duì)“部落”概念提出了質(zhì)疑。在1970年發(fā)表的《部落的幻象》一文中，索撒爾寫(xiě)道：“正像我們的考察所表明的，部落概念存在著三類(lèi)問(wèn)題：定義問(wèn)題（模棱兩可、不精確甚或相互沖突的定義，以及未能始終如一地堅(jiān)持這些定義）、幻象問(wèn)題（將這個(gè)概念錯(cuò)誤地應(yīng)用于人為的或幻想的實(shí)體）以及過(guò)渡和轉(zhuǎn)型問(wèn)題（用部落概念不恰當(dāng)?shù)刂干婺切?shí)為現(xiàn)代影響直接產(chǎn)物的現(xiàn)象）。最后兩類(lèi)問(wèn)題之間存在著很大的重疊。”在他看來(lái)，“部落這個(gè)理想類(lèi)型或分析模型在不同著作家中有著很不相同的版本……但公正地說(shuō)，這些差異還是有著反復(fù)出現(xiàn)的共同主題。然而，我們將給出實(shí)例以證明下述事實(shí)：無(wú)論選擇的是哪一種定義，經(jīng)驗(yàn)上的分殊是如此巨大、廣泛和頻繁，以致當(dāng)前存在于一般文獻(xiàn)中的部落概念是不能自圓其說(shuō)的。在許多情況下，廣泛流行的定義事實(shí)上阻礙了對(duì)它們所指涉的那些實(shí)體的理解”[15]。

不過(guò)，在我看來(lái)，“部落”或“部落社會(huì)”這類(lèi)人類(lèi)學(xué)術(shù)語(yǔ)所遭受的批評(píng)和質(zhì)疑并不意味著我們可以簡(jiǎn)單地認(rèn)為，這類(lèi)概念的發(fā)明純粹是歷史的誤會(huì)，是一個(gè)應(yīng)該從現(xiàn)在的人類(lèi)學(xué)和社會(huì)學(xué)詞典中抹掉的無(wú)用的術(shù)語(yǔ)。一方面，我們須認(rèn)識(shí)到當(dāng)代國(guó)際學(xué)術(shù)界對(duì)“部落”和“部落社會(huì)”概念的質(zhì)疑很大程度上只是近幾十年來(lái)廣泛流行的后現(xiàn)代主義和后殖民主義學(xué)術(shù)批評(píng)影響的結(jié)果，這種解構(gòu)主義的知識(shí)潮流傾向于像L.韋爾在《南非部落主義的創(chuàng)生》一書(shū)中所做的那樣，把對(duì)殖民主義時(shí)代發(fā)展起來(lái)的“部落”概念的否定混同于對(duì)殖民統(tǒng)治和殖民主義意識(shí)形態(tài)的解構(gòu)[16]，另一方面，客觀地說(shuō)，當(dāng)代國(guó)際學(xué)術(shù)界對(duì)部落社會(huì)理論的質(zhì)疑大概更多的是反映了這個(gè)理論所指涉的問(wèn)題域和事實(shí)域的復(fù)雜性，而不是表明“部落”和“部落社會(huì)”概念自身是多余和無(wú)效的。實(shí)際上，極力倡導(dǎo)斷裂國(guó)家理論模式的索撒爾并不主張把“部落”概念徑直從社會(huì)科學(xué)詞典中抹掉。他說(shuō)：“假如我們能夠去除或至少認(rèn)識(shí)到過(guò)去所使用的部落概念的各種不嚴(yán)謹(jǐn)和自相矛盾之處，也能接受對(duì)這個(gè)概念的限制，那么，我們更愿意主張?jiān)谝M(jìn)更準(zhǔn)確和更清晰的范疇或分析之前，部落和種族單位或族群等概念依舊是有用的，它們可以作為設(shè)定交流和討論的初始框架的臨時(shí)性標(biāo)簽。”[17]在《特定印度背景下的部落概念》一文中，印度人類(lèi)學(xué)家安德烈·貝泰耶也闡述了自己對(duì)如何正確理解和運(yùn)用“部落”概念的見(jiàn)解。他強(qiáng)調(diào)歷史維度在部落研究中的重要性，區(qū)分了“進(jìn)化的”（evolutionary）和“歷史的”（historical）兩種研究路徑：“進(jìn)化路徑采用了長(zhǎng)時(shí)段歷史變遷的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)社會(huì)形態(tài)的前后相繼。進(jìn)化論者無(wú)疑承認(rèn)（社會(huì)）殘跡的遺存，但這些被看作時(shí)代錯(cuò)誤，它們可能在足夠大的時(shí)間尺度上都會(huì)如此。歷史路徑將自身局限在某一特定的時(shí)空框架下，強(qiáng)調(diào)不同社會(huì)形態(tài)在那一框架中的共存。在進(jìn)化圖式中被看作時(shí)代錯(cuò)誤的東西在歷史框架中大概看起來(lái)就是一種必要因素。”在后一種研究路徑中，“部落”被看作與國(guó)家和文明并存的一種社會(huì)形態(tài)。他以伊斯蘭世界為例寫(xiě)道：“部落和國(guó)家的共存是研究伊斯蘭世界的學(xué)者們——從伊本·赫勒敦到現(xiàn)在——討論的對(duì)象。的確，他們強(qiáng)調(diào)的不只是部落和國(guó)家的并存，而是它們之間的互補(bǔ)。正像最近一位研究中東的學(xué)者所指出的，‘部落既在不同程度上外在于伊朗國(guó)家，也一直是其一部分。’鑒于部落要素在伊斯蘭國(guó)家起源和成長(zhǎng)中公認(rèn)的重要性，把這些部落稱(chēng)為次生現(xiàn)象——無(wú)論是在伊本·赫勒敦的時(shí)代，還是在我們自己的時(shí)代——都是具有誤導(dǎo)性的。我們也不能把它們和國(guó)家——它們數(shù)世紀(jì)以來(lái)經(jīng)常勝過(guò)國(guó)家——看作兩個(gè)獨(dú)立的社會(huì)進(jìn)化階段。”貝泰耶極力主張把這種“歷史的”研究路徑運(yùn)用于對(duì)印度部落的研究，雖然在這里與部落相對(duì)峙的與其說(shuō)是國(guó)家，不如說(shuō)是“文明”：“在部落和文明共存的地方，譬如在印度和伊斯蘭世界，成為一個(gè)部落與其說(shuō)是在從簡(jiǎn)單到復(fù)雜的進(jìn)化過(guò)程中達(dá)到某一特定階段的問(wèn)題，不如說(shuō)是存續(xù)于國(guó)家和文明之外的問(wèn)題。因而，印度人把一大堆在規(guī)模、謀生方式和社會(huì)組織方面都相差甚大的共同體看作部落，我們不能將這種做法視為反常而加以拒斥。它們都是部落，因?yàn)樗鼈兌蓟蚨嗷蛏傥挥谟《冉涛拿髦猓皇且驗(yàn)樗鼈兲幱谕耆嗤倪M(jìn)化階段。”[18]

其實(shí)，當(dāng)前“部落”和“部落社會(huì)”概念所遭遇的這類(lèi)尷尬并不是獨(dú)一無(wú)二的，而不過(guò)是很多現(xiàn)代人文社會(huì)科學(xué)術(shù)語(yǔ)普遍遭遇的后現(xiàn)代主義知識(shí)困境的一個(gè)特例而已。例如，還在《文化：一項(xiàng)概念和定義的述評(píng)》（1952）中，美國(guó)人類(lèi)學(xué)家A.L.克羅伯和克萊德·克拉克洪就列出了164種關(guān)于“文化”的定義，從“習(xí)得的行為”“心中的觀念”“邏輯的建構(gòu)”到“統(tǒng)計(jì)學(xué)上的虛構(gòu)”和“心理防衛(wèi)機(jī)制”，林林總總，不一而足。[19]而且，毋庸置疑，和“部落”概念一樣，現(xiàn)代人文社會(huì)科學(xué)中的“文化”概念孕育于同樣的歷史背景，從而也同樣不可避免地帶有西方中心主義和殖民主義意識(shí)形態(tài)的色彩。因而，這類(lèi)滿(mǎn)含“歧義”的現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)術(shù)語(yǔ)是否具有科學(xué)解釋價(jià)值的關(guān)鍵并不在于它們是否有著簡(jiǎn)潔而客觀的定義，而在于它們本身是否能夠構(gòu)成一種獨(dú)特的理想類(lèi)型，從而和相關(guān)概念一起形成某種具有分析工具意義的參照框架。無(wú)疑，部落和部落社會(huì)概念形成了這樣的理想類(lèi)型。在《古代社會(huì)》一書(shū)中，摩爾根寫(xiě)道：“我們可以在這里提出一個(gè)前提：即一切政治形態(tài)都可歸納為兩種基本方式（plan），此處使用方式（plan）一詞系就其科學(xué)意義而言。這兩種方式的基礎(chǔ)有根本的區(qū)別。按時(shí)間順序說(shuō)，先出現(xiàn)的第一種方式以人身、以純?nèi)松黻P(guān)系為基礎(chǔ)，我們可以名之為社會(huì)。這種組織的基本單位是氏族；構(gòu)成民族（populus）的有氏族、胞族、部落以及部落聯(lián)盟，它們是順序相承的幾個(gè)階段。后來(lái)，同一地域的部落組成一個(gè)民族，從而取代了各自獨(dú)占一方的幾個(gè)部落的聯(lián)合。這就是古代社會(huì)自從氏族出現(xiàn)以后長(zhǎng)期保持的組織形式，它在古代社會(huì)中基本上是普遍流行的……第二種方式以地域和財(cái)產(chǎn)為基礎(chǔ)，我們可以名之為國(guó)家。這種組織的基礎(chǔ)或基本單位是用界碑劃定范圍的鄉(xiāng)或區(qū)及其所轄之財(cái)產(chǎn)，政治社會(huì)即由此而產(chǎn)生。政治社會(huì)是按地域組織起來(lái)的，它通過(guò)地域關(guān)系來(lái)處理財(cái)產(chǎn)和處理個(gè)人的問(wèn)題。”[20]在這里，部落社會(huì)（即摩爾根所說(shuō)的“社會(huì)”）被建構(gòu)為一個(gè)與地域國(guó)家（摩爾根又稱(chēng)之為“政治社會(huì)”）相區(qū)別的理想類(lèi)型。憑借部落社會(huì)這個(gè)理想類(lèi)型及其關(guān)聯(lián)概念——地域國(guó)家（學(xué)界通常把地域國(guó)家支配下的社會(huì)稱(chēng)為“國(guó)家社會(huì)”），摩爾根得以把他所謂的“古代社會(huì)”和“近代社會(huì)”（或稱(chēng)“文明社會(huì)”）區(qū)別開(kāi)來(lái)。不僅如此，部落和部落社會(huì)概念還同我們熟悉的“農(nóng)民”和“農(nóng)民社會(huì)”概念一起構(gòu)成了另一個(gè)參照框架。在《人類(lèi)學(xué)》一書(shū)中，美國(guó)人類(lèi)學(xué)家阿爾弗雷德·克羅伯對(duì)農(nóng)民和農(nóng)民社會(huì)給出了經(jīng)典的人類(lèi)學(xué)定義：“農(nóng)民確定無(wú)疑地生活在鄉(xiāng)村，但他們的生活又同市鎮(zhèn)聯(lián)系在一起；他們形成了一個(gè)更大人群（population）中的階級(jí)片段（segment），這個(gè)更大的群體通常包括了一些城市中心，有時(shí)還包括了一些大都會(huì)。他們構(gòu)成了擁有部分文化（part-cultures）的部分社會(huì)（part-societies）。他們?nèi)鄙俨柯淙后w的孤立隔絕、政治自治和自給自足等特征；但他們的地方單位在很大程度上保持了其古老的身份認(rèn)同、一體性以及同土地和宗教崇拜的聯(lián)系。”[21]這樣，通過(guò)和農(nóng)民、農(nóng)民社會(huì)相對(duì)照，部落和部落社會(huì)還被建構(gòu)為另一種理想類(lèi)型。

然而，盡管部落社會(huì)被人類(lèi)學(xué)家建構(gòu)為同國(guó)家社會(huì)和農(nóng)民社會(huì)相對(duì)照的理想類(lèi)型，但它們之間似乎也并非就是一種截然對(duì)立，非此即彼的關(guān)系。在《不列顛百科全書(shū)》中，“部落”被定義為一種“以擁有共同世系的小群體為基礎(chǔ)、擁有超出家庭層面之上的臨時(shí)或永久性政治整合、擁有共同語(yǔ)言、文化和意識(shí)形態(tài)的人類(lèi)社會(huì)組織的理論類(lèi)型”。在該詞條的作者看來(lái)，“在部落的這一理想模型中，（部落）成員通常共有一個(gè)部落名稱(chēng)和一片連續(xù)的領(lǐng)土；他們?cè)谫Q(mào)易、農(nóng)業(yè)、房屋建造、戰(zhàn)爭(zhēng)和儀式活動(dòng)之類(lèi)的聯(lián)合事業(yè)中共同工作。部落經(jīng)常是由許多更小的地方共同體（如游群、村落或鄰里社區(qū)）組成的，也可能聚合為更高一級(jí)的被稱(chēng)為‘民族’的集團(tuán)”[22]。（按：此處引文中黑體為作者所加）顯然，根據(jù)《不列顛百科全書(shū)》的這種詮釋?zhuān)柯渖鐣?huì)同國(guó)家社會(huì)和農(nóng)民社會(huì)之間并不存在無(wú)法逾越的鴻溝，部落社會(huì)同樣可以擁有國(guó)家社會(huì)和農(nóng)民社會(huì)的一些標(biāo)志性特征，如領(lǐng)土、農(nóng)業(yè)和村落等。因而，它們之間很可能是相互滲透的。

實(shí)際上，本書(shū)的核心論題就是試圖說(shuō)明以往對(duì)早期現(xiàn)代印度農(nóng)業(yè)社會(huì)和國(guó)家的不同闡釋和論述中都包含了濃厚的部落主義圖景，而部落主義視域（既非正統(tǒng)印度史學(xué)的農(nóng)民學(xué)視域，也非新印度史學(xué)的斷裂國(guó)家視域）將給這一時(shí)期的印度農(nóng)業(yè)社會(huì)和國(guó)家?guī)?lái)全新的歷史面貌。為此，本書(shū)第一章從史學(xué)史的角度詳細(xì)解析了正統(tǒng)印度史學(xué)對(duì)印度傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的詮釋?zhuān)J(rèn)為正統(tǒng)印度史學(xué)所代表的那種知識(shí)譜系對(duì)印度傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的詮釋其實(shí)包含了兩種不同的學(xué)術(shù)源流：其中占主導(dǎo)地位的源流是按照農(nóng)民學(xué)的模式將印度的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)描述為一個(gè)“村社的世界”，它最終導(dǎo)致了西方正統(tǒng)印度史學(xué)作品《劍橋印度史》對(duì)印度傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)所做的標(biāo)準(zhǔn)的農(nóng)民學(xué)詮釋?zhuān)瑢⒂《裙糯霓r(nóng)業(yè)社會(huì)描述為一個(gè)由土地所有者即歐洲的那種“農(nóng)民有產(chǎn)者”組成的村社世界，而另一個(gè)隱含的、因而經(jīng)常為人忽視的學(xué)術(shù)源流則把印度的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)描述為“部落的場(chǎng)域”。盡管在人類(lèi)學(xué)家的概念圖式中，農(nóng)民社會(huì)和部落社會(huì)是人類(lèi)社會(huì)的兩種截然不同的“理想類(lèi)型”，但它們的確共存于新印度史學(xué)產(chǎn)生以前關(guān)于印度傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的闡釋中。新印度史學(xué)則試圖借助二戰(zhàn)后人類(lèi)學(xué)中出現(xiàn)的斷裂國(guó)家理論對(duì)印度的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)做出一種全新的詮釋。[23]然而，大概正像本書(shū)第一章第三節(jié)表明的，新印度史學(xué)的這種新詮釋事實(shí)上回到了從前就已經(jīng)存在的在部落社會(huì)理論視野下對(duì)印度傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的詮釋。因而，新印度史學(xué)對(duì)印度傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的新詮釋的意義更多地在于把印度歷史拉到了部落主義理論的視域之下。它促使我們?cè)诓柯渖鐣?huì)的視域下重新審視早期現(xiàn)代印度的國(guó)家和文明。就是在這樣一種問(wèn)題意識(shí)下，本書(shū)第二章詳細(xì)考察了正統(tǒng)印度史學(xué)和新印度史學(xué)對(duì)莫臥兒帝國(guó)的不同詮釋?zhuān)赫y(tǒng)印度史學(xué)在傳統(tǒng)的國(guó)家和文明視域下將莫臥兒帝國(guó)圖解為“中世紀(jì)國(guó)家的黃昏”，新印度史學(xué)則相反地在早期現(xiàn)代性視域下將莫臥兒帝國(guó)解釋為一個(gè)“早期現(xiàn)代國(guó)家”。然而，我們的考察也清楚地表明，新印度史學(xué)對(duì)莫臥兒帝國(guó)的新詮釋并不是協(xié)調(diào)一致的，它深陷民族主義和全球主義、傳統(tǒng)性和現(xiàn)代性形成的巨大張力之中。作為一種替代范式，本書(shū)第二章第三節(jié)提出“走向歷史空間理論”，主張?jiān)凇皻v史空間”（historical space）的概念框架下重新審視莫臥兒帝國(guó)。根據(jù)這樣一種理論模式，莫臥兒帝國(guó)既不是正統(tǒng)印度史學(xué)中的晚期中世紀(jì)帝國(guó)，也不是新印度史學(xué)中的早期現(xiàn)代國(guó)家，而是一個(gè)被安德烈·溫克稱(chēng)為“印度—伊斯蘭世界”（Indo-Islamic World）——按照溫克的觀點(diǎn)，這個(gè)“主要的世界區(qū)域”從公元7世紀(jì)開(kāi)始形成，一直存續(xù)到18世紀(jì)[24]——的流動(dòng)而開(kāi)放的歷史空間的社會(huì)產(chǎn)品，一種將這個(gè)世界區(qū)域中的兩種不同的社會(huì)形態(tài)——流動(dòng)的邊疆社會(huì)和定居的農(nóng)業(yè)社會(huì)——的要素融合起來(lái)的“后游牧帝國(guó)”。溫克所說(shuō)的這種后游牧帝國(guó)并不是真正意義上的“農(nóng)業(yè)帝國(guó)”，它缺少真正的農(nóng)業(yè)帝國(guó)所具有的地域國(guó)家屬性。因而，它也就不能化約到正統(tǒng)印度史學(xué)所建構(gòu)的“印度國(guó)家”或“印度文明”的歷史中去。作為一種政體類(lèi)型，莫臥兒帝國(guó)不是正統(tǒng)印度史學(xué)家們普遍主張的那種東方專(zhuān)制主義國(guó)家，而是一個(gè)按照伊斯蘭教的社會(huì)和國(guó)家原則組織起來(lái)的軍事征服帝國(guó)。實(shí)際上，這一點(diǎn)也是同莫臥兒帝國(guó)所在的歷史空間的整體文化氛圍相一致的（按照溫克的觀點(diǎn)，他所謂的“印度—伊斯蘭世界”就是一個(gè)通過(guò)伊斯蘭教文化聯(lián)系起來(lái)的歷史空間）。顯然，對(duì)莫臥兒帝國(guó)的這樣一種詮釋與新印度史學(xué)主張的早期現(xiàn)代國(guó)家論也是不同的。它沒(méi)有給莫臥兒帝國(guó)附加一個(gè)帶有濃厚的歷史目的論色彩的“現(xiàn)代性”標(biāo)簽，也與本書(shū)對(duì)印度傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的部落主義詮釋更加協(xié)調(diào)一致。

（2）新印度史學(xué)的出現(xiàn)也促使我們?nèi)ド钊胨伎細(xì)v史學(xué)的方法論問(wèn)題。自19世紀(jì)以科學(xué)性和客觀性相標(biāo)榜的現(xiàn)代史學(xué)產(chǎn)生以來(lái)，史料特別是“一手史料”的重要性對(duì)于職業(yè)歷史學(xué)家們來(lái)說(shuō)是不言而喻的。英國(guó)著名的史學(xué)家阿克頓就“經(jīng)常公開(kāi)強(qiáng)調(diào)考證史料乃是史家的核心特質(zhì)”[25]。歷史學(xué)在很大程度上被看作史料學(xué)。現(xiàn)代歷史學(xué)家對(duì)史料搜集、考證和編纂的熱情幾乎達(dá)到了病態(tài)的程度，湯因比不無(wú)諷刺地寫(xiě)道：“自從蒙森和蘭克時(shí)代以來(lái)，歷史學(xué)家們就將他們最旺盛的精力，都用到在‘文集’和期刊中‘組裝’原材料（碑銘、文獻(xiàn)以及諸如此類(lèi)的史料）的工作上。”[26]然而，進(jìn)入20世紀(jì)后半葉，隨著新的歷史思潮的興起，歷史學(xué)家們對(duì)單純搜集和考證史料的熱情大大下降了（當(dāng)然，這并不是說(shuō)史料對(duì)于歷史學(xué)變得不重要了），而且對(duì)待史料的態(tài)度也悄然發(fā)生了變化。對(duì)此，米歇爾·福柯在初版于1969年的《知識(shí)考古學(xué)》一書(shū)中寫(xiě)道：“現(xiàn)在，歷史……已經(jīng)改變了它相對(duì)于文獻(xiàn)的位置：它不是把釋讀文獻(xiàn)，也不是把試圖確定文獻(xiàn)的真實(shí)性或其體現(xiàn)的價(jià)值作為首要任務(wù)，而是把從內(nèi)部對(duì)其進(jìn)行加工和闡發(fā)其意義作為它的首要任務(wù)……這樣，文獻(xiàn)對(duì)歷史來(lái)說(shuō)不再是歷史借以試圖重構(gòu)人們過(guò)去的言行或僅存遺跡的事件的死氣沉沉的材料；歷史現(xiàn)在試圖在文獻(xiàn)材料中確定統(tǒng)一性、總體性、序列性和關(guān)聯(lián)性。”[27]特別是在托馬斯·庫(kù)恩在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中提出“范式轉(zhuǎn)換”的概念后，現(xiàn)代史學(xué)原來(lái)對(duì)歷史是客觀性和累積性知識(shí)形式的信念也遭到動(dòng)搖。人們意識(shí)到歷史研究和其他科學(xué)研究一樣，也是在某種“先驗(yàn)的”概念框架或理論模式（即馬克斯·韋伯所說(shuō)的“理想類(lèi)型”）的引導(dǎo)下進(jìn)行的。缺少了由概念或理論模式構(gòu)成的參照框架，不僅分析性的歷史解釋?zhuān)踔吝B描述性的歷史敘述都是無(wú)法進(jìn)行的。因而，當(dāng)代歷史學(xué)（特別是史學(xué)史和史學(xué)理論）研究日益對(duì)探討歷史學(xué)中的概念或理論成分發(fā)生興趣。在《文化的視野》一書(shū)中，文化史學(xué)家卡爾·魏因特勞布承認(rèn)，“討論歷史學(xué)家們?nèi)绾瓮ㄟ^(guò)審慎地使用‘理想類(lèi)型’之類(lèi)的探索工具發(fā)現(xiàn)過(guò)去，是一件有趣的事情”[28]。這項(xiàng)工作對(duì)本書(shū)來(lái)說(shuō)顯得尤為必要和重要，因?yàn)榍∪缥覀兦懊嬉呀?jīng)提到的，新印度史學(xué)的出現(xiàn)乃是現(xiàn)代印度史學(xué)范式轉(zhuǎn)換的結(jié)果。任何經(jīng)驗(yàn)研究都不能擺脫理論的探討。

不過(guò)，本書(shū)的研究并沒(méi)有局限在一般史學(xué)史和史學(xué)理論研究的范圍之內(nèi)。除了對(duì)正統(tǒng)印度史學(xué)和新印度史學(xué)使用的各種概念、理論模式或理想類(lèi)型做了詳盡的解析之外，本書(shū)還在第三章對(duì)孕育正統(tǒng)印度史學(xué)的歷史背景和過(guò)程做了一次大膽的探索。第三章的研究表明，我們熟知的正統(tǒng)印度史學(xué)及其建構(gòu)起來(lái)的傳統(tǒng)印度意象并不是憑空發(fā)生的，也不宜簡(jiǎn)單地界定為當(dāng)時(shí)英國(guó)史學(xué)家們的意識(shí)形態(tài)虛構(gòu)，而應(yīng)理解為1800年以降新的現(xiàn)代世界歷史空間形成和殖民統(tǒng)治條件下印度農(nóng)業(yè)社會(huì)和國(guó)家現(xiàn)代轉(zhuǎn)變的產(chǎn)物。印度的傳統(tǒng)性乃是現(xiàn)代性的建構(gòu)。同樣，與正統(tǒng)印度史學(xué)對(duì)立的新印度史學(xué)也有它自己的歷史性（historicity）和時(shí)代性。在結(jié)論部分，本書(shū)指出新印度史學(xué)本質(zhì)上是全球主義時(shí)代的歷史學(xué)。它所使用的“早期現(xiàn)代性”概念很好地反映了全球主義時(shí)代歷史學(xué)研究的一般視域和旨趣。這種印度史學(xué)注定不同于在民族國(guó)家鼎盛時(shí)代形成和發(fā)展起來(lái)的正統(tǒng)印度史學(xué)。

總之，這樣一種史學(xué)史研究實(shí)際上就是“智識(shí)史”（intellectual history）研究。智識(shí)史又稱(chēng)“觀念史”（history of ideas），是對(duì)人類(lèi)歷史上出現(xiàn)的各類(lèi)思想觀念以及構(gòu)建、評(píng)論和運(yùn)用這些思想觀念的知識(shí)分子的歷史的研究。智識(shí)史的核心假設(shè)是，觀念的發(fā)展是同創(chuàng)造和應(yīng)用這些觀念的思想家的自身狀況密切關(guān)聯(lián)的。同一般的史學(xué)史研究不同，智識(shí)史的研究除了把思想家們的觀念視為學(xué)術(shù)批評(píng)中的“抽象命題”外，更側(cè)重于考察這些觀念產(chǎn)生的具體的文化、生活和歷史背景。[29]因而，這種研究路徑要求研究者不僅要關(guān)注歷史學(xué)家的觀念和思想本身，也要關(guān)注歷史學(xué)家們生產(chǎn)和使用這些觀念和思想的具體的文化、社會(huì)和歷史背景。換言之，研究者既要從一般學(xué)術(shù)史的角度考察和評(píng)估歷史學(xué)家們的觀念和思想，也要從知識(shí)社會(huì)學(xué)的角度分析和解釋他們的思想和觀念的社會(huì)和歷史起源。這注定是一項(xiàng)比普通的史學(xué)史研究更加艱巨的學(xué)術(shù)工作。

這里是羅陀斯島，

這里開(kāi)滿(mǎn)了帶刺的玫瑰花，

就在這里跳吧！[30]

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[1] Eric Stokes，The Peasant and the Raj：Studies in Agrarian Society and Peasant Rebellion in Colonial India，Cambridge：Cambridge University Press，1978，pp.265-266.

[2] 在拙作《印度綠色革命的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)：發(fā)展、停滯和轉(zhuǎn)變》（社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2011年版）一書(shū)中，筆者曾區(qū)分了“傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)”和“現(xiàn)代農(nóng)業(yè)”：“傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的基礎(chǔ)是土地，現(xiàn)代農(nóng)業(yè)的基礎(chǔ)是資本”，因而所謂的“農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化”就是“農(nóng)業(yè)的資本化，從傳統(tǒng)的勞動(dòng)密集型農(nóng)業(yè)向現(xiàn)代資本密集型農(nóng)業(yè)的轉(zhuǎn)變”（第80、81頁(yè)）。對(duì)“傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)”的這種界定在這里依然是適用的。歷史地說(shuō)，印度的農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化始于20世紀(jì)60年代中期印度政府倡導(dǎo)的新農(nóng)業(yè)發(fā)展戰(zhàn)略——“綠色革命”，而此前的印度農(nóng)業(yè)（包括本書(shū)所要研究的1500—1800年間早期現(xiàn)代的印度農(nóng)業(yè)）都屬于傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的范疇。當(dāng)然，我們也可以像埃里克·斯托克斯那樣簡(jiǎn)單地把印度的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)理解為印度的“前工業(yè)社會(huì)”。

[3] James Mill，The History of British India，Vol.Ⅰ，London：Baldwin，Cradock，and Joy，1817，pp.187-188.

[4] 馬克思認(rèn)為，“英國(guó)在印度要完成雙重的使命：一個(gè)是破壞的使命，即消滅舊的亞洲式的社會(huì)；另一個(gè)是重建的使命，即在亞洲為西方式的社會(huì)奠定物質(zhì)基礎(chǔ)”。（馬克思：《不列顛在印度統(tǒng)治的未來(lái)結(jié)果》，載《馬克思恩格斯全集》第12卷，人民出版社1998年版，第246頁(yè)。）

[5] 馬克思：《不列顛在印度的統(tǒng)治》，載《馬克思恩格斯全集》第12卷，第139—140頁(yè)。

[6] 當(dāng)然，馬克思本人并沒(méi)有始終如一地堅(jiān)持這一“正統(tǒng)”觀點(diǎn)。實(shí)際上，在他的晚年，當(dāng)他閱讀了人類(lèi)學(xué)家馬·柯瓦列夫斯基、路易斯·摩爾根、約翰·菲爾、亨利·梅恩和約·拉伯克等的人類(lèi)學(xué)著作后，馬克思在其所做筆記中對(duì)印度的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)提出了一種相當(dāng)不同的觀點(diǎn)，傾向于將印度的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)詮釋為氏族—部落社會(huì)。馬克思的這五篇人類(lèi)學(xué)筆記分別見(jiàn)《馬克思恩格斯全集》第45卷（人民出版社1985年版）和《馬列主義研究資料》1987年第1—4期。

[7] [美]卡爾·魏特夫：《東方專(zhuān)制主義：對(duì)于極權(quán)力量的比較研究》，徐式谷、奚瑞森、鄒如山譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1989年版。

[8] 在現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)家的概念圖式中，“農(nóng)民社會(huì)”是與原始部落社會(huì)相對(duì)照的一種理想社會(huì)類(lèi)型。作為原始社會(huì)的部落社會(huì)被看作一個(gè)完整的社會(huì)體，但農(nóng)民社會(huì)則只被當(dāng)作一個(gè)“部分社會(huì)”，它只是一個(gè)完整社會(huì)體的“部分”：在農(nóng)民自己的村莊共同體之外，還存在著與之關(guān)聯(lián)且經(jīng)常對(duì)立的市鎮(zhèn)世界。（Clifford Geertz，“Studies in Peasant Life：Community and Society”，Biennial Review of Anthropology，Vol.2，1961，p.2.）馬克思早年對(duì)印度傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的詮釋與這種農(nóng)民學(xué)模式是一致的。關(guān)于以《劍橋印度史》為代表的正統(tǒng)印度史學(xué)如何在農(nóng)民學(xué)模式的基礎(chǔ)上構(gòu)建印度文明的農(nóng)業(yè)社會(huì)圖景，參看拙文《從農(nóng)民學(xué)到斷裂國(guó)家理論——〈新劍橋印度史〉的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)理論評(píng)析》，《世界歷史》2014年第6期[見(jiàn)本書(shū)附錄（一）]。

[9] Eric Stokes，The Peasant and the Raj，pp.267-268.

[10] Aiden Southall，Alur Society：A Study in Processes and Types of Domination，Cambridge：W.Heffer & Sons Limited，1956.

[11] 對(duì)于新印度史學(xué)的這三方面轉(zhuǎn)向的詳細(xì)討論，參閱本書(shū)末附錄的三篇專(zhuān)題論文。

[12] 在這里，我們應(yīng)該對(duì)國(guó)際學(xué)術(shù)界中以拉納吉特·古哈為代表的庶民學(xué)派的印度史學(xué)做一簡(jiǎn)短的評(píng)論。庶民學(xué)派把殖民主義、民族主義和馬克思主義的印度史學(xué)統(tǒng)稱(chēng)為“精英主義史學(xué)”，認(rèn)為這些精英主義史學(xué)刻意剝奪了印度庶民特別是“農(nóng)民”的歷史主體性，從而扭曲了印度殖民主義歷史的實(shí)情。由此，他們致力于從庶民的視角來(lái)審視印度殖民地時(shí)期的歷史，撰寫(xiě)“自下而上的歷史”，以恢復(fù)印度庶民的意識(shí)和主體性。但是，庶民學(xué)派的歷史編纂學(xué)并沒(méi)有建構(gòu)起一種新的印度史學(xué)體系，因?yàn)樗鼈冎皇茄赜昧水?dāng)代西方后現(xiàn)代主義者們（如米歇爾·福柯和雅克·德里達(dá)）的“解構(gòu)”方法，本質(zhì)上只是一種致力于消解“殖民主義知識(shí)”的后殖民主義批判。古哈的《殖民地時(shí)期印度農(nóng)民反叛的基本面向》（Ranajit Guha，Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India，New Delhi：Oxford University Press，1983）一書(shū)是庶民主義印度史學(xué)的經(jīng)典之作，它“尋求從精英作品和實(shí)證史學(xué)中恢復(fù)農(nóng)民。在這項(xiàng)洋溢著真知灼見(jiàn)和方法論創(chuàng)新的研究中，古哈對(duì)農(nóng)民的反叛意識(shí)、傳聞、神話(huà)觀念、宗教虔誠(chéng)和共同體紐帶給予了引人入勝的描述。根據(jù)古哈的描述，庶民是從與民族（nation）和階級(jí)（class）都不同的社會(huì)和政治共同體形態(tài)中發(fā)展出來(lái)的，他們挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)史學(xué)使用的理性和社會(huì)行動(dòng)模式。古哈令人信服地證明這類(lèi)模式是精英主義的，因?yàn)樗鼈兎穸耸竦莫?dú)立意識(shí)，是從挪用庶民的殖民主義和自由—民族主義作品中抽取出來(lái)的。盡管這類(lèi)解讀是對(duì)殖民主義—民族主義檔案的卓越解構(gòu)，《庶民研究》早期階段的特征卻是對(duì)恢復(fù)庶民獨(dú)立意志和意識(shí)的渴望”。然而，也正像吉安·普拉卡什指出的那樣，“批判工作并不是從外部，而是從支配結(jié)構(gòu)的縫隙中尋找其基礎(chǔ)的。或者，用加亞特里·查克拉沃蒂·斯皮瓦克的話(huà)說(shuō)，這種解構(gòu)主義的哲學(xué)立場(chǎng)（即后殖民主義批判）就是要對(duì)“人們批判但又深處其中的結(jié)構(gòu)（說(shuō)一個(gè)）不可能的‘不’字”。（Gyan Prakash，“Postcolonial Criticism and Indian Historiography”，Social Text，No.31/32，Third World and Post-Colonial Issues，1992，pp.9，11.）

[13] 在這一點(diǎn)上，新印度史學(xué)和新清史是有所不同的。在新清史的產(chǎn)生過(guò)程中，新的滿(mǎn)文檔案資料的發(fā)掘和利用是一個(gè)重要的推動(dòng)因素，但新印度史學(xué)的產(chǎn)生卻難以歸結(jié)到任何重大史料的發(fā)掘上。

[14] David Sneath，“Tribe”，The Cambridge Encyclopedia of Anthropology （CEA），https：//www.anthroencyclopedia.com/entry/tribe

[15] Aidan Southall，“The Illusion of Tribe”，Journal of Asian and African Studies，Vol.5 （1），1970，pp.45，32.

[16] Leroy Vail，The Creation of Tribalism in Southern Africa， Berkeley：University of California Press，1989.

[17] Aidan Southall，“The Illusion of Tribe”，Journal of Asian and African Studies，Vol.5 （1），1970，p.45.

[18] André Béteille，“The Concept of Tribe with Special Reference to India”，European Journal of Sociology，Vol.27，No.2，1986，pp.298，307，316.

[19] Alfred Louis Kroeber and Clyde Kluckhohn，Culture：A Critical Review of Concepts and Definitions， New York：Alfred A.Knopf，Inc.and Random House，Inc.，1963.

[20] [美]路易斯·摩爾根：《古代社會(huì)》上冊(cè)，楊東莼等譯，商務(wù)印書(shū)館1997年版，第6頁(yè)。

[21] Alfred Louis Kroeber，Anthropology：Race，Language，Culture，Psychology，Prehistory， New York：Harcourt，Brace，1948，p.284.

[22] The Editors of Encyclopaedia Britannica，“tribe”，Encyclop?dia Britannica （Ultimate Reference Suite），Chicago：Encyclop?dia Britannica，2022.

[23] 實(shí)際上，斷裂國(guó)家模式就是美國(guó)人類(lèi)學(xué)家克利福德·格爾茨在《尼加拉：十九世紀(jì)巴厘劇場(chǎng)國(guó)家》（Clifford Geertz，Negara：The Theatre State in Nineteenth-Century Bali，Princeton：Princeton University Press，1980）中提出的“劇場(chǎng)國(guó)家”概念。但奇怪的是，新印度史學(xué)家在他們的研究中卻極少提及格爾茨的這一重要的研究成果，而且也似乎從未使用格爾茨提出的這一術(shù)語(yǔ)。這可能部分地由格爾茨主張的“深描”的方法造成。格爾茨從未對(duì)他的“劇場(chǎng)國(guó)家”下過(guò)簡(jiǎn)明的定義，因而很難被引用。

[24] André Wink，The Making of the Indo-Islamic World：c.700-1800 CE，Cambridge：Cambridge University Press，2020，p.1.

[25] [英]約翰·布羅：《歷史的歷史：從遠(yuǎn)古到20世紀(jì)的歷史書(shū)寫(xiě)》，黃煜文譯，廣西師范大學(xué)出版社2012年版，第433頁(yè)。

[26] [英]湯因比：《歷史研究》，劉北成、郭小凌譯，上海人民出版社2005年版，第5頁(yè)。

[27] Michel Foucault，The Archaeology of Knowledge and the Discourse on Language， New York：Pantheon Books，translated by A.M.Sheridan Smith，1972，pp.6-7.

[28] Karl Weintraub，Visions of Culture， Chicago：University of Chicago Press，1966，p.4

[29] 在智識(shí)史研究領(lǐng)域，或許最為國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界熟知的經(jīng)典之作就是英國(guó)劍橋大學(xué)政治學(xué)教授昆廷·斯金納的《現(xiàn)代政治思想的基礎(chǔ)》（1978）一書(shū)了。在該書(shū)前言中，斯金納對(duì)他的政治思想史研究所采用的智識(shí)史路徑給出了一個(gè)經(jīng)典性的說(shuō)明：“梅斯納德基本上將這一學(xué)科當(dāng)作所謂的‘經(jīng)典文獻(xiàn)’的發(fā)展史來(lái)對(duì)待，逐章論述馬基雅維里、伊拉斯謨、莫爾、路德、加爾文和其他名人的主要著作。與此不同，我則試圖避免把注意力完全集中在主要理論家身上，而是把目光投向這些理論家的著作所由產(chǎn)生的更普遍的社會(huì)的和思想的原因上。經(jīng)典作家們當(dāng)初都是處在特定的社會(huì)之中并為其寫(xiě)作的，我就從討論與這些社會(huì)最密切相關(guān)的特點(diǎn)入手，我認(rèn)為正是政治生活本身向政治理論家們提出了一些重大課題，引起了對(duì)許多結(jié)論的懷疑，使一系列相應(yīng)問(wèn)題成為辯論的主要對(duì)象。然而這并不是說(shuō)我把屬于觀念形態(tài)的上層建筑僅當(dāng)作社會(huì)基礎(chǔ)的直接產(chǎn)物。在我看來(lái)考慮這些文獻(xiàn)形成的理論上的來(lái)龍去脈同樣重要，這包括前人著作和沿襲下來(lái)的種種關(guān)于政治社會(huì)的設(shè)想以及當(dāng)代人對(duì)社會(huì)思想、政治思想的曇花一現(xiàn)般的貢獻(xiàn)。顯然，認(rèn)識(shí)每一時(shí)期所應(yīng)用的規(guī)范術(shù)語(yǔ)的性質(zhì)及局限，將有助于我們明了某些特殊問(wèn)題被提出來(lái)并加以討論的方式。因此我試圖撰寫(xiě)的史著的重心不在經(jīng)典文獻(xiàn)上，而是在學(xué)說(shuō)意識(shí)的發(fā)展上，我的目的是要建立一種系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)，以便把那些卓越的理論家的著作置于其中。”（[英]昆廷·斯金納：《現(xiàn)代政治思想的基礎(chǔ)》，段勝武等譯，求實(shí)出版社1989年版，第2—3頁(yè)。）

[30] 該典故出自伊索寓言《說(shuō)大話(huà)的人》，某人堅(jiān)稱(chēng)自己能在羅陀斯島跳得很遠(yuǎn)。黑格爾在《法哲學(xué)原理》和馬克思在《資本論》中都曾援引過(guò)這個(gè)典故，意為現(xiàn)在要做他人認(rèn)為難以做到的事。