四 “新時代”的實踐

以上簡要的分析，萃取了中國文化多樣性理念的三重傳統：一是本土經驗中“因地制宜”與“大一統”辯證互存的歷史傳統，即由先秦元典所構筑的宇宙論中的“五方之民”“和而不同”的天下觀念，“修其教不易其俗，齊其政不易其宜”的治理方式，“四海之內皆兄弟”的關系愿景。它們形成了儒家意識形態主流，與強勢國家一起構成了多樣性統一體的延續。二是民主主義革命與社會主義建設過程中的“共和”與“移風易俗”的現代性傳統，近現代中國繼承了前現代帝國的遺產，在向革命中國轉型的過程中，社會主義國家“人民共和”的觀念與民族區域自治的制度設計，吸收了共產國際理念結合本土現實，形成了“不同而和”的重疊認同和協商共識，同時又與現代化改造和可持續發展相結合，后一點尤其重要，對這段歷史的厘析，有助于認清作為“同時代人”的不同民族之間“不齊而齊”與“不同而和”的政治與文化認同，確立團結、和諧、共同繁榮的基本觀念。三是差異與平權的多元文化主義傳統。20世紀60年代之后在全球性宏觀政治的退潮與微觀政治的背景中，來自于自然科學與人文社科的各類“后學”與鋪展開來的文化多元主義，在改革開放的浪潮中匯入中國的文化實踐之中。90年代之后，“資本—權力—科技”結合與消費主義，使得文化多元主義具有普遍影響，由此也引發諸多不滿。這幾種傳統并非涇渭分明，而是在實踐中復合在一起。

在當下中國語境中，文化多樣性理念更多集中于多元文化主義話語，對本土歷史經驗以及社會主義實踐的遺產缺乏有效發掘，而這直接關乎文化安全與國家認同問題。在這個普遍性共識斷裂的時代，觀察者發現，民族國家的危機以及由此生發出的全球化與多樣性之間的糾葛，如何認識自我與他人的認同，凸顯為時代命題。史密斯（Anthony D.Smith）在討論全球化時代的民族與民族主義的時候，分析了個人認同與集體認同的差別：個人認同是多維度的，家庭、性別、階級、地域、宗教、族裔和民族都能構成其基礎，這些認同之間偶爾發生摩擦，但極少真正形成沖突；但集體認同則會受到外在性、黏合性的特定束縛，對某種集體認同的忠誠有時候會受到綁架。20世紀末以來，確實出現了跨國公司、金融組織、經濟活動跨越國家的現實，但主權國家依然是資源調節與分配、政治與社會行為以及國際交往中的標準單位，而為了應對全球化的交往和碰撞，洲內聯盟和其他一些依靠諸如宗教聯結的組織也在謀求某種超越民族主義或者超級民族主義的形式。他以歐盟為例進行了分析表明，這種設想與操作事實中并未取得很好的效果，因為文化融合（合并認同）與合并主權并不相同，而通過共享記憶和經驗——比如神話、傳統的積淀與塑造，以及社會規劃性的努力所希望達到的效果都還在未知之數。[47]2020年2月1日，英國公投正式脫離歐盟，其原因我們無法盡言，但其結果倒正是表明了聯盟共同體的岌岌可危。而一切共同體認同，顯然包含了統合多樣性存在的兩方面內容：其一是象征、符號、記憶與價值的主動構造；其二是現實的政治、經濟、軍事等方面的利害關系。當然，如果置入歷史語境中來看，還包括一個面對共同危機的前提，近現代時期中國最大的危機是殖民與帝國主義入侵。

回到中國的文化多樣性與認同現實中來，當下也面臨著國際與國內的雙重難題。一方面，中國作為“跨體系社會”與“文明綜合體”國家，在國際語境中如何將自身塑造為一個文化統一體；另一方面，在自身內部則要同時協調不平衡多樣性，凝聚眾多不同訴求和觀念為一個文化統一體。如同湯林森（John Tomlinson）所說：“大多數民族國家根本沒有同質的文化實體，非但如此，積極而活躍的抗爭與競技此起彼落的情況，方才是當代政治與文化生活的顯著特征。這并不是一個夕日余暉的現象，并不是少數氏族的擁護者們為了在統一的民族國家之內求生存，反之……這個現象大約是起自第二次世界大戰之后，所有國家普遍出現的重大‘發展’趨勢”[48]，他在分析聯合國教科文組織關于文化多樣性與認同的表述中，指出其中表述上的悖論：往往將文化認同與民族認同不自覺地合并，而文化主權也容易被等同于國家主權；一方面先驗式地強調多元精神的必要，另一方面則又必須以現有的民族國家格局作為捍衛文化的依據。這種矛盾并不是如他想象的，靠“全球化”話語取代“帝國主義”就能解決，盡管表面上看起來文化帝國主義在全球擴散的過程沒有實質性的高壓脅迫，但是問題在于隱形的“資本—權力—科技”操控，形成了一種無法逃避與選擇的結構性壓迫。在后現代學者和推崇全球化的人看來，全球化有去中心的效果，似乎弱化了國家的文化向心力，好像資本主義核心國家也不能幸免，但晚近情勢的變化，尤其是“9·11”事件之后，美國保守主義的回歸，多元文化主義得到再討論，新冠疫情更使這一問題得以在全球范圍內凸顯出來[49]，逼迫學者必須回到現實。目前看來，尚未有任何替代性模式與單元能夠取代主權國家，而內在多民族與文化多樣性的中國在這種情境中也會被倒逼出主動或被動的民族主義思潮。現在的問題就變成了怎么樣將“一體”和“多元”統攝在認同之中這樣經久不衰的話題——“中華民族共同體”認同并沒有過時。

從經驗上來說，建構認同有兩條相輔相成的路徑，一條是通過政治、經濟、知識精英在明確的意愿與規劃中進行制度設計與規范基礎上自上而下的推廣，比如公共文化的塑造，但它往往容易走向文化的標準化與大眾化，進而壓抑多樣性與原創性；另一條是大眾的動員，文化的政治化，從而形成自下而上的擁戴，但這個過程容易形成民粹主義和排他性的極端化。中國文化多樣性理念的復合傳統在此就成為有待汲取的思想資源，長久共生共榮而沒有發生根本性斷裂的傳統構成了共享記憶和經驗的積淀，成為堅實的基礎。

當然，那些民俗、神話與傳統也并非天然與自發的，而是在自在的“歷史流傳物”基礎上計劃與努力的社會制造物。19世紀末到20世紀中葉的準民族主義認同建構中，形成了一系列關于“炎黃子孫”“龍的傳人”、黃河母親、長江長城、“一條大河波浪寬”……的文化象征與神話符號，但在20世紀后期以來，有必要激活新的“傳統”，因為此前的文化話語系統，可能排除了多民族的符號，比如彝族的虎、壯族的蛙、北方民族的“熊圖騰”、信仰伊斯蘭教的少數民族的不同文化……也即是說，之前摹仿式民族主義的建構法，在全球性的差異與分歧的時代失效了。“傳統”在現實感的意義上必須被理解為一種不斷自我更新的流動性存在，唯有如此，我們才可能在面對跨國資本、國際金融、互聯網絡、生態與性別、NBIC技術、消費主義這樣的普遍性問題時，保持與現實密切關聯的特殊性問題意識。那么激活有機總體性的歷史感，就是必然的選擇。楊念群在討論“大一統”歷史觀的時候，強調應該結合與協調國家行政治理技術與邊緣族群自身的歷史記憶和主觀意念，其實就是對“大一統”與“因地制宜”傳統的現代性轉換。[50]

更為重要的則是，對于社會主義價值觀塑造與“世界”的重繪，即“人民共和”與“移風易俗”傳統所體現出來的現代性共同利益與共同理想的結合。構建“各民族共有的精神家園”，從而鑄牢當代中國共同體意識的重要性，因為發達工業社會和新興數字社會所帶來的風險（金融、戰爭、技術、環境、生態等方面的不確定性），以及全球供應鏈（人、財、物、技術、市場）的整合結構而增強了。后現代的共識性斷裂與個人重新原子化等問題，正源于具有共同理想與利益的未來愿景的失落。晚近在全球范圍內發生的新冠肺炎及各國的應對措施中，可以看出來，在共同風險中，共同體的信任、團結與友愛是如何重要。塑造一種既繼承傳統，又符合現代性發展的社會主義核心價值觀的緊迫，在中國的不同層面得到了認識和行動。它被官方話語表述為三個層次：一是國家層面的富強、民主、文明、和諧；二是社會層面的自由、平等、公正、法治；三是個人層面的愛國、敬業、誠信、友善。這實際上是期望將自上而下與自下而上的不同途徑聯結起來。而從國際層面來看，“一帶一路”的倡議，則在東部與西部、中國與南亞內亞、第三世界與南南合作的遺產上，重新繪制世界地圖。國內國際兩個層面都有著區別于宰制性意識形態、單邊主義和資本全球化的明確指向。

今日回眸中國文化多樣性理念的復合傳統，正是為了考察、梳理中華民族賡續不絕、唇齒相依的多樣性文化之間共有、共享、共存、共榮的譜系，從多元文化主義的迷思中走出[51]，樹立起承傳流變的中華民族共同體意識，從而使得不同地方、差異族群在交流融合的當代實踐中納入到中華民族新時代共同體認同之中。這有助于社會主義核心價值觀的樹立與夯實，并且使得知識生產落腳于實踐、傳播之中，增進各民族之間的理解與溝通，加深各民族對共同利益的認識，強化各民族對共同理想的追求，從而規避共同風險的可能性，在根本上有益于國家的長治久安，改進在國際交往中的文化形象與文化權重。

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[1] 馬克·里拉認為：“嚴肅的思想者就嚴肅的論題從事的寫作并不是在做幾何學的室內游戲；他們的寫作是源于自身經驗這眼最深邃的井，因為他們意欲在世界中找到自己的方位。”[美]馬克·里拉：《當知識分子遇到政治》，鄧曉菁、王笑紅譯，新星出版社2010年版，第3頁。

[2] 周振鶴：《中國地方行政制度史》，上海人民出版社2005年版。

[3] 程俊英、蔣見元注：《詩經注析》，中華書局1991年版，第643頁。

[4] 程樹德撰，程俊英、蔣見元點校：《論語集釋》，中華書局1990年版，第830—833頁。

[5] 孫星衍撰，陳抗、盛冬鈴點校：《尚書今古文注疏》，中華書局1986年版，第201—207頁。

[6] 徐乾學等編：《古文淵鑒》上，吉林人民出版社1998年版，第19頁。

[7] 費孝通：《鄉土中國》，《費孝通文集》第5卷，群言出版社1999年版，第335頁。

[8] 王柯：《民族與國家：中國多民族統一國家思想的系譜》，中國社會科學出版社2001年版，第5—30頁。

[9] 郭璞注，邢昺疏，李傳書整理，徐朝華審定：《十三經注疏·爾雅注疏》，北京大學出版社1999年版，第198—201頁。

[10] 嚴可均輯：《全后漢文》上，商務印書館1999年版，第395頁。

[11] 孫希旦撰，沈嘯寰、王星賢點校：《禮記集解》，中華書局1989年版，第358—360頁。

[12] 方勇譯注：《墨子》，中華書局2011年版，第209頁。

[13] 司馬光編著，胡三省音注：《資治通鑒》卷一九八，中華書局1976年版，第6247頁。

[14] 關于這一問題歷史脈絡的梳理，參見饒宗頤《中國史學上之正統論》，上海遠東出版社1996年版。

[15] 蕭啟慶：《內北國而外中國：蒙元史研究》，中華書局2007年版，第60—61頁。

[16] 呂正惠的《杉山正明教授的中華文明觀：〈疾馳的草原征服者〉〈游牧民的世界史〉讀后感》值得一讀，張志強主編《重新講述蒙元史》，生活·讀書·新知三聯書店2016年版。

[17] 陳得芝：《蒙元史與中華多元文化論集》，上海古籍出版社2013年版，第194—209頁。

[18] 關于“新清史”各家、批評者及國內的反應，簡略而直接的一本參考文集是劉鳳云、劉文鵬編《清朝的國家認同——“新清史”研究與爭鳴》，中國人民大學出版社2010年版。

[19] 羅香林：《唐代天可汗制度考》，《唐代文化史》，臺灣商務印書館1963年版，第54—87頁。朱振宏：《大唐世界與“皇帝·天可汗”之研究》，新北：花木蘭文化出版社2009年版。

[20] 鐘焓從清朝官修辭書中的君主稱謂排序、“皇帝”在君權中的上升、藏傳佛教法王在君主名稱中的缺席以及君主的“同文之治”理想做了分析。參見鐘焓《清朝史的基本特征再探究——以對北美“新清史”觀點的反思為中心》，中央民族大學出版社2018年版，第129—158頁。

[21] 關于雍正頒布《大義覺迷錄》的來龍去脈以及他用“文化建構論”對曾靜的“本質化”的思想改造，參見[美]史景遷（Jonathan Spence）生動有趣的《雍正王朝之大義覺迷》，溫洽溢、吳家恒譯，廣西師范大學出版社2011年版。此書另一個譯本是《皇帝與秀才：皇權游戲中的文人悲劇》，邱辛曄譯，上海遠東出版社2005年版。

[22] 雍正皇帝編纂，張萬鈞、薛予生編譯：《大義覺迷錄》，中國城市出版社1999年版，第3頁。

[23] 雍正皇帝編纂，張萬鈞、薛予生編譯：《大義覺迷錄》，中國城市出版社1999年版，第57頁。

[24] 劉浦江：《正統與華夷：中國傳統政治文化研究》，中華書局2017年版，第192頁。

[25] 趙鼎新：《國家、戰爭與歷史發展：前現代中西模式的比較》，浙江大學出版社2015年版，第91頁。

[26] [美]列文森（Joseph R.Levenson）：《儒教中國及其現代命運》，鄭大華等譯，中國社會科學出版社2000年版，第139頁。

[27] 孫中山：《民族主義》，《孫中山全集》第9卷，中華書局1986年版，第183—253頁。

[28] 林孝庭：《民國初年國民黨民族政治之再思考（1911—1928）》，中國社會科學院近代史研究所編《民國人物與民國政治》，社會科學文獻出版社2009年版，第1—21頁。

[29] 楊松：《論民族》，參見中共中央統戰部編《民族問題文獻匯編》，中共中央黨校出版社1991年版，第766頁。

[30] [日]松本真澄：《中國民族政策之研究：以清末至1945年的“民族論”為中心》，魯忠慧譯，民族出版社2004年版，第222—229頁。關于“中華民族”的觀念史研究，參見黃興濤《重塑中華：近代中國“中華民族”觀念研究》，北京師范大學出版社2017年版。

[31] 中央民族事務委員會和有關主管部門可以從政務院申請少數民族貿易、教育和衛生額外的補助經費。《中央人民政府政務院關于全國少數民族貿易、教育、尾聲會議的報告的決定》（1951年11月23日通過），《民族政策文件匯編》第一編，人民出版社1958年版，第40頁。

[32] 《憲法草案貫徹著民族平等互助的精神》，《民族政策文件匯編》第二編，人民出版社1958年版，第17頁。

[33] 《怎樣宣傳過渡時期黨在民族問題方面的任務》，《民族政策文件匯編》第二編，人民出版社1958年版，第18、22頁。

[34] 汪鋒：《是社會主義，還是民族主義》，《民族政策文件匯編》第三編，人民出版社1960年版，第2—22頁。

[35] 鄔國義、胡果文、李曉路撰：《國語譯注》，上海古籍出版社1994年版，第488頁。

[36] [德]齊美爾：《社會是如何可能的：齊美爾社會學文選》，林榮遠編譯，廣西師范大學出版社2002年版，第43頁。

[37] [美]哈維：《后現代的狀況：對文化變遷之緣起的探究》，閻嘉譯，商務印書館2003年版，第15頁。

[38] [加]威爾·金里卡：《當代政治哲學》，劉莘譯，上海三聯書店2003年版，第660頁。

[39] [英]沃特森（William Watson）：《多元文化主義》（吉林人民出版社2005年版）有很大部分篇幅用來討論馬來西亞的多元文化問題。

[40] David Theo Goldberg，ed.，Multiculturalism：A Critical Reader，Oxford UK & Cambridge USA：Blackwell，1994.Amy Gutmann，ed.，Multiculturalism：Examining the Politics of Recognition，Princeton：Princeton University Press，1994.

[41] Brian Barry，Culture and Equality：An Egalitarian Critique of Multiculturalism，Cambridge：Polity Press，2001，p.325.

[42] 陳燕谷：《文化多元主義與馬克思主義》，《原道》第三輯，中國廣播電視出版社1996年版。

[43] [加]查爾斯·泰勒：《承認的政治》，汪暉、陳燕谷主編《文化與公共性》，生活·讀書·新知三聯書店1998年版，第327、329頁。

[44] 劉大先：《遠道書》，安徽教育出版社2018年版，第210、240頁。

[45] [英]約翰·湯姆林森：《全球化與文化》，郭英劍譯，南京大學出版社2002年版，第216頁。

[46] [美]考恩（T.Cowen）：《創造性破壞：全球化與文化多樣性》，王志毅譯，上海人民出版社2006年版。

[47] [英]史密斯：《全球化時代的民族與民族主義》，龔維斌、良警宇譯，中央編譯出版社2002年版，第139—172頁。

[48] [英]湯林森：《文化帝國主義》，馮建三譯，上海人民出版社1999年版，第143頁。

[49] Tariq Modood，Multiculturalism：A Civic Idea，Cambridge & Malden：Polity Press，2007.

[50] 楊念群：《“感覺主義”的譜系：新史學十年的反思之旅》，北京大學出版社2012年版，第158—165頁。

[51] 劉大先：《積極的多樣性——文化多元主義的超越與少數民族文學的愿景》，《南京社會科學》2019年第5期。