第二節 問題的提出與研究方法

歷史研究的進展往往受制于兩個重要因素，一是新史料的發現，二是新視角和新方法的運用。近年來大量出土文獻的整理和研究為先秦史、先秦思想史提供了重要契機，不過這些新史料對韓非子研究并無直接影響（秦簡對韓非子研究有間接影響）。通觀韓非子研究史，韓非子研究的進展往往與研究者運用新視角和新方法頗有關系。同時，國內外學界對韓非子的研究已涉及韓非子學說的所有方面，不過學界對韓非子治道思想的研究還有不足，該問題仍有進一步討論的余地，并且對該問題的研究亦有重要的學術價值。因此本書聚焦于韓非子治道思想的研究，并以“控制”理論作為重要的研究視角。

一 選題緣由與研究意義

司馬談《論六家要旨》：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊涂。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德此務為治者也。直所從言之異路有省不省耳。”[72]將諸子百家的思想要旨歸結到“為治”，這是一個深刻的洞見。與西方哲學緣起于驚訝（wonder），注重對外在于人的自然事物之探索不同，中國哲學則緣起于憂患（worry），聚焦于對人在政治生活和社會生活中的規律的思考。中國古代思想家對“天”“道”“人”“性”“知”的思索，最終均歸結到對如何實現“人間世”之“治”上。[73]如何實現有效的政治治理和社會治理，始終是中國古代思想家的核心關注點。“重實用”具體而言“重政治”乃是中國思想的重要特點。[74]梁啟超在《先秦政治思想史》中認為，中國古人思考問題頗重實際，“無論哪一派的思想家，都以濟世安民為職志，差不多一切議論，都歸宿到政治”[75]。張岱年也認為中國傳統哲學聚集于天道、人道的研討，“最終歸結于治道，即政治學說”[76]。《尹文子·大道下》：“治道之外，非群生所餐挹，圣人錯而不言也。”對春秋戰國時代的思想家和理論家而言，在“周文凋敝”“禮廢樂壞”的“亂世”，如何實現天下復歸于“治”和歸于“一”，如何在恢復并維持政治秩序和社會秩序的前提之下，實現“天下有道”的“治世”始終是他們的終極關懷，只不過在追求什么樣的治世以及如何實現治世上則頗有差異。

韓非子盡管是韓國公子，但身處戰國末葉和諸子之殿的他實際上最關注的也是如何實現“治世”的問題。通觀《韓非子》，他始終聚焦于如何實現去亂求治。合乎韓非子治國理想的人、事及其治理方法，往往被冠以“治”；那些有悖其理想的治國原則及其方法，莫不被稱為“亂”。《韓非子·奸劫弒臣》：“圣人者，審于是非之實，察于治亂之情也。故其治國也，正明法，陳嚴刑，將以救群生之亂，去天下之禍，使強不陵弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊境不侵，群臣相關，父子相保，而無死亡系虜之患，此亦功之至厚者也。”圣人作為理想的執政者，能夠明察是非治亂之理，通過嚴正明法拯救天下蒼生于水火之中，從而實現左右和睦、上下有序的理想治世。《韓非子·大體》篇描繪了一個至安之世，在此理想世界里“上無忿怒之毒，下無伏怨之患，上下交順，以道為舍。故長利積，大功立，名成于前，德垂于后，治之至也”。在韓非子看來，運用法術和施行賞罰是實現治世的關鍵，“寄治亂于法術，托是非于賞罰”，“治強生于法，弱亂生于阿”。通過公法規范和引導私意和私行（“去私曲就公法”），才有可能實現“民安而國治”，所謂“公義行則治”是也。《韓非子·飾邪》：“治國之道，去害法者，則不惑于智能，不矯于名譽矣”，“釋規而任巧，釋法而任智，惑亂之道也”。有效的治理之道需要去除損害法度的人和事，既不迷惑于背離法度的智能，亦不受制于各類私名私譽。只有有效駕馭好勢位的君主才能夠實現國家的長治久安，亂君暗主則不然：“暗亂之道廢而聰明之勢興也。故善任勢者國安，不知因其勢者國危。”[77]對官僚系統的有效治理，也是關乎存亡治亂的關鍵，《韓非子·八說》篇即云“任人以事，存亡治亂之機也，無術以任人，無所任而不敗”。此外，韓非子反復強調如何實現“治國”[78]以及“治天下”[79]，諸如“明主之道”“圣人之道”“主道”等均從不同角度表述著韓非子理想中的施政理念和為政方略。韓非子認為“利”“威”“名”是治國之道的三個關鍵方面，《詭使》篇云：“圣人之所以為治道者三：一曰利，二曰威，三曰名。”《八經》篇又曰：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用，則禁令可立而治道具矣。”趨利避害的“人情”以及基于人情的賞罰“二柄”，是治國之道所以有效的基礎。通觀《韓非子》，他實際上始終在討論如何在一個大國范圍內如何進行有效治理的問題。在這一意義上，“治道”也是《韓非子》政治思想的核心所在。

盡管學界對韓非子的研究甚多，不過韓非子的治道思想仍有一些重要問題值得進一步討論，這些問題有：許多學者既已指出韓非子構建的是絕對君權理論，那么韓非子的“勢”與“絕對君權”之間的邏輯關聯是怎樣的？進言之，韓非子是如何建構出絕對君權理論的？韓非子“勢”論的內在邏輯到底是怎樣的？韓非盡管明言他是為中主設計治道的，但另一方面又反復強調其理想治道只有圣君明主才能夠真正踐行，同時極力批判亂君暗主，那么應當如何理解韓非子思想中“中主”“明主”和“暗主”之間的復雜關系呢？韓非子“明主”和“暗主”的內涵又分別是什么呢？韓非子主張君主應當以法治國，從而在全面控制社會的基礎上實施高效的集權統治，那么他又是如何在先秦禮法轉變的背景下建構其獨特的法治論的呢？韓非子與前期法家的法治學說有何區別呢？韓非子主張君主以術御臣，御臣實有兩個層面，一是君主對整個官僚系統的控制，二是君主對官僚系統中重臣的控制，這兩個層面的控制在原則和方法上并不完全相同，那么這二者又是如何有機統一起來，從而形成一個完備的官僚控制理論的呢？君主的社會控制和官僚控制均得落實到對“人”的控制上，韓非子主要以趨利避害的“人情”來認識“人”，然而這是否意味著韓非子認為人的本質便是好利呢？進言之，韓非子是否有關于“人之為人”的探討呢？韓非子對“君”與“臣民”的人情是否給予了相同的觀照呢？韓非子主張“凡治天下，必因人情”，可是其治道設計真的“因人情”了嗎？戰國時代列國國君通過變法逐漸完全掌控了國家機器，壟斷近乎所有資源，這是當時君王所擁有的最大優勢，韓非子治道思想的核心問題也正是如何為中主設計治道使其實現有效的國家治理，那么韓非子治道思想的政治邏輯到底是怎樣的？韓非子治道思想的政治邏輯內含著怎樣的內在矛盾？這些問題也正是本書力圖在學界現有研究基礎上進一步討論的。

韓非子治道思想研究具有重要的學術意義。其一，韓非子治道思想的研究有助于深化韓非子思想研究。韓非子學說每每被視作絕對君主專制理論，但另一方面韓非子又明確提出君主應當遵循相應的政治規則、行為規范和價值系統。這兩方面看似矛盾，卻有機地融合于韓非子思想系統中。從治道論的視角解讀韓非子思想，可以進一步推進對這一問題的討論。其二，韓非子治道思想的研究有助于進一步解讀中國古代“得君行道”思維范式的政治邏輯與內在矛盾。韓非子盡管主張絕對的君主集權統治，但是他亦有一套獨特的“明主”理論。韓非子的明主理論恰恰以極端的形式呈現了中國古代得君行道思維的理論困境。其三，韓非子治道思想的研究有助于進一步理解周秦之變。韓非子作為先秦最后一位大思想家，他不僅是先秦法家的集大成者，而且以其獨特的方式對先秦思想和文化進行了批判式繼承，他始終聚焦于在春秋戰國的亂世如何“為治”的時代課題。韓非子治道思想正是他對西周以降如何實現治世的理論回應。其四，韓非子治道思想的研究，對于進一步理解秦以降的君主統治亦是有意義的。韓非子選擇以“中主”作為他的討論對象，這是頗有深意的。這既體現了他對東周亂世如何為治的獨特思考，亦體現出他對君權世襲制度下如何在保證政治秩序的前提下能夠使君主簡便高效地實施統治的理論思索和制度設計。韓非子的中主政治理論，對于進一步理解中國兩千余年來“一治一亂”的循環往復狀態頗具啟發性。自秦至晚清盡管朝代一直在變，但君主權力的運作邏輯卻大致未變，更值得深思的是，生而在上的君主往往并非總是明主，但君主集權制度為什么仍然能夠長久存續呢？深入解讀韓非子治道思想，或許對逐步解答這些問題不無裨益。

二 本書核心概念的界定

下面就本書所使用的核心概念“治道”“治理”“專制”“絕對權力”“控制”“社會控制”“官僚控制”等做一界定。

（一）“治道”“治理”

“治”之本義為水的名稱。《說文解字·水部》：“治，水。出東萊曲城陽丘山，南入海。”對國家和社會事務進行管理通常被稱為“治”，便是由“治”的本義演化和延伸而來的。[80]春秋戰國時代“治”已具有管理事務之意。比如，《左傳·隱公十一年》載君子之言曰：“政以治民，刑以正邪。既無德政，又無威刑，是以及邪。邪而詛之，將何益矣！”《國語·齊語一》：“若必治國家者，則非臣之所能也。若必治國家者，則其管夷吾乎！”《老子·五十七章》：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。”其中“治”具有“理”之意。[81]《論語·憲問》：“鐘叔圉治賓客，祝鮀治宗廟，王孫賈治軍旅。”《墨子·尚賢中》：“賢者之治國也，蚤朝晏退，聽獄治政，是以國家治而刑法正。”《孟子·離婁上》：“堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。”《荀子·王霸》：“治國有道，人主有職。”《文子·九守》：“治天下者，必達性命之情而后可也。”除管理和疏理之意外，“治”還具有懲處之意，比如《史記·李斯列傳》所言“趙高治斯”之“治”便是此意。

“道”在中國古代文化中內涵極為豐富，最初指人們行走的道路，后來逐漸衍生出方法、技術、規律、道理、學說以及道德等含義。春秋戰國時代“道”成為中國思想文化的核心范疇之一，是理性的最高抽象，“上升為中華文化的核心和理論原點”，表征著世界的本原或本體，是萬事萬物運行的總規律、根本法則和必然性，體現事物的內在規定性和本質，是人類社會最合理、最理想的行動規范和根本準則，代表了人類認識的最高水平，因此人們將近乎一切體現真善美的理念均歸于“道”。[82]在諸子文獻中，“道”往往具有特定而更加具體的內涵。比如，儒家的“道”以“仁義”為核心；老莊道家的“道”以“自然”為核心；黃老道家的“道”以“天道”為核心，往往具體落實為“名法”；法家尤其是韓非子的“道”體現為規律和法則意義上的“道理”，進一步展現為“法”。由于諸子對“道”從不同角度、不同層面給出了不同的解釋，因此他們的“道”論呈現出異彩紛呈的特點，適如《莊子·天下》篇所言，面對“天地之純，古人之大體”，“天下之人各為其所欲焉以自為方”。也正是基于對“道”的不同理解，諸子在春秋戰國之亂世所給出的“為治”之方亦有不同，一如黃老帛書《十大經·五正》篇所言：“道同者，其事同；道異者，其事異。”“有道”“得道”“體道”“行道”“因道”“以道”等多出現于諸子文獻中，往往表達著思想家各自所期待的政治理想和政治秩序。

“治道”一詞首見于《墨子》，在先秦兩漢文獻中還主要散見于《管子》《莊子》《荀子》《文子》《韓非子》《呂氏春秋》《韓詩外傳》《淮南子》《新書》《新語》《論衡》《史記》《漢書》等。戰國秦漢以后許多典籍均出現“治道”一詞，尤其在宋代的各類論著中出現頻率最高。從歷史的長時段看，“治道”一詞主要出現在兩種場合，一是諸子百家的論著，二是朝廷君臣之間的書面交流（包括后帝詔書及大臣上書），尤其后一種情形更多。[83]這里僅就先秦諸子對“治道”的理解稍作分疏，作為本書進一步討論的基礎。

大致而言，作為一個特定概念的“治道”，它主要指的是一種理想的治國之道和為政之道，表達了思想家、理論家和政治家基于其理想的政治秩序而設定的治國理念、為政方略以及具體措施。政治家每每將治道作為治國理念、施政方針和為政方略的總稱，思想家則將其作為思考政治社會、探求人生哲理、認識外在世界的邏輯起點。不過，在“治道”的具體內涵上，各家諸子往往有不同的認識。《墨子·兼愛中》篇：“今天下之君子，忠實欲天下之富，而惡其貧；欲天下之治，而惡其亂，當兼相愛、交相利。此圣王之法，天下之治道也，不可不務為也。”此處“治道”指的是墨家理想的治理之道，以兼相愛、交相利為核心內容。《管子》的“治道”以富民為先，進而追求上行下效的政治效率和上下有序的政治秩序：“凡治國之道，必先富民，民富則易治也，民貧則難治也。”“上令而下應，主行而臣從，此治之道也。”[84]荀子認為，具有仁德的英明之君只有依據合乎“道”的原則去治國理政，方能實現大安大榮的理想境界，其治道以“義立而王”為核心：“用國者，義立而王，信立而霸，權謀立而亡。三者明主之所謹擇也，仁人之所務白也。”[85]針對時人將盜墓猖獗歸因于古代多薄葬而當今盛行厚葬，荀子認為這是一種不懂“治道”的俗見（“不及知治道”），人們是否偷盜的關鍵在于統治者的治國方略是否合乎“道”，如果治理有道，社會風俗甚美，“農賈皆能以貨財讓”，又何來盜竊之事呢？[86]尹文子將仁義禮樂名法刑賞八個方面視作“五帝三王治世之術”，認為執政者若能恰當地使用這些治術，便能夠實現天下治理（用得其道則天下治），如果超出這八個方面，便屬“治道之外”，人們不去討論亦不會采用。[87] 韓非子則認為利、威、名三者乃是治道的關鍵所在：“圣人之所以為治道者三：一曰利，二曰威，三曰名。夫利者，所以得民也；威者，所以行令也；名者，上下之所同道也。非此三者，雖有不急矣。今利非無有也，而民不化上；威非不存也，而下不聽從；官非無法也，而治不當名。”[88]韓非子還指出“因人情”是“治道”的核心內涵：“凡治天下，必因人情。人情者，有好惡，故賞罰可用；賞罰可用，則禁令可立而治道具矣。”[89]

關于“治道”，牟宗三在《政道與治道》中有過一個頗值得關注的論斷。他認為：“政道是相應政權而言，治道是相應治權而言。中國在以前于治道，已進至最高的自覺境界，而政道則始終無辦法。”“政道”乃是“關于政權的道理”，中國古代政權的取得方法有二，其始者乃是“德”和“力”，后續者則是世襲權位。“治道”則是“治理天下之道，或處理人間共同事務之道”，“中國以往對于治道之講論，已達極端微妙之境界”。[90]在牟宗三看來，政道是體現政權之取得的合法性，在中國古代無論是西周春秋的封建貴族政治，還是秦以后的君主專制政治，“皆無政道可言”，只有民主政治才有政道，才實現了政權與治權的相分離，恢復了政權的本性。[91]正是在這一意義上，牟宗三認為儒法道諸家只有“治道”而無“政道”，并將諸家之治道分別總結為“德化的治道”“道化的治道”“物化的治道”。

中國古代是否真的沒有關于“政權的道理”的思考，姑且不論（比如儒家的“天下為公”、法家的“立天子以為天下”，其實都是以獨特的方式在思考著政權的道理），但牟宗三的一系列論斷恰恰凸顯了中國古人在思考治國之道時所內含的強烈的“得君行道”傾向。牟宗三指出：“政道是一架子，即維持政權與產生治權之憲法軌道，故是一‘理性之體’，而治道則是一種運用，故是一‘智慧之明’。有政道之治道是治道之客觀形態，無政道之治道是治道之主觀形態，即圣君賢相之形態。”[92]在中國古代君主世襲時代，自然沒有現代民主政體下的“憲法軌道”，政治家、思想家和理論家關注最多的是，在君權世襲的前提下，如何實現有效的國家和社會治理，于是，“圣君賢相”便成為人們期待的理想治世模式，在諸多“圣君賢相”的治理模式中，權力的運用和行使體現出鮮明的“自上而下”的特點。

正因如此，中國古代的“治道”往往具體落實為“君道”。徐復觀指出：“中國圣賢，一追溯到政治的根本問題，便首先不能不把‘權原’的人君加以合理的安頓；而中國過去所談的治道，歸根到底便是君道。”[93]正是由于治道最終歸結為君道，因此推誠、改過和納諫便成為最大的君德，而思想家們的許多論辭也正是從格君之非進而提升君德的角度來思考治理之道的。“中國的君道，常以人君能聽話（納諫）為開端。”[94]這是中國古代政治思想“得君行道”思維范式之表征。

本書使用的“治道”概念與“君道”盡管多有重合處，但其指涉范圍要比“君道”大，側重點亦有不同。約略而言，本書所用的治道既關注政權成立的道理，亦包括治權運作的邏輯，它是一個更加整全和宏大的概念；君道則表達了思想家對最高統治者的理想人格、政治涵養、行為準則以及治世理想的期待與訴求，更加關注君主如何運作權力以及在使用權力過程中所應遵行的政治規范和應當具備的個人素質。

“治道”還與“治理”緊密相關。在現代政治學語境中，“治理”是與“統治”相對立的一個概念，是指多方主體共同參與國家和社會事務的管理。不過，在中國傳統文化中“治理”則有其特定含義。“理”本義為攻玉之法。《說文解字·玉部》：“理，治玉也。”“理”在先秦時代除了表達正土疆界和理官之職兩層意思外，還指依照事物的內在規律行事。[95]《易·系辭上》：“俯以察于地理。”孔穎達疏：“地有山川原隰，各有條理，故稱理也。”《韓非子·解老》：“理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。”《韓非子·制分》：“故治亂之理，宜務分刑賞為急。”《戰國策·齊策四》：“事有必至，理有固然。”這些“理”均含有事物內在規律之意，于是政治層面的“治理”便是指依照國家事務和社會發展的內在規律來進行管理。《荀子·君道》：“明分職，序事業，材技官能，莫不治理，則公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣。”《韓非子·制分》：“夫至治之國，善以止奸為務。是何也？其法通乎人情，關乎治理也。”這兩處“治理”，均指治國理政應當按照某種規律、法則以行事，不過荀子關注的是君臣分職、官僚任事、抑私揚公等層面的規律，韓非子則聚焦于趨利避害之人情的規律。如同只有依照客觀規律辦事、順應社會、合乎民心者才是治理一樣，并不是任何形式的國家統治都等同于國家治理，只有合乎理想之“治道”的國家治理，才是值得追求的。對此，先秦諸子可謂殊途而同歸，只不過各自“治道”的具體內涵則有其特定指向。

（二）“專制”“權力”“絕對權力”

“專制”一詞盡管在中國古代已被用來指涉甚至批判君主[96]，不過它作為一個政治學概念尤其是作為一個政體類型的概念被大量使用，則是近代以來的事情。有很多英文詞被翻譯成專制，其中Despotism，源于希臘文Despotes，原指家長或奴隸的主人。《布萊克維爾政治思想百科全書》指出：“自18世紀末期，專制（Despotism）一詞就與西方語言中的暴君混同了。作為意指擁有無限權力的政府的術語，……兩千年來，專制和暴君是個人對全體國民實行統治的政體形式的特征。”[97]Absolutism是另一個與專制密切相關的詞，《布萊克維爾政治思想百科全書》指出：“它可以寬泛地用來指在沒有代議機構或憲法制約的情況下行使權力的各種政體。”[98]該書中譯者將其譯為“絕對專制主義”。安德魯·海伍德《政治學核心概念》則指出：“絕對主義（Absolutism）是絕對政府的理論或實踐。說政府是‘絕對的’（absolute），就是說它擁有不受限制的權力：政府不受政府本身之外的實體的約束。絕對政府最顯著的表現形式是絕對君主制。”[99]Dictatorship和Autarchy兩詞亦被譯作專制。Tyranny意為暴政，但也有學者將其譯作專制。Autocracy通常譯為獨裁，有時亦被譯作專制。Authortarianism在臺灣學界被譯作威權主義，亦屬專制的一種類型。另外Totalitarianism指20世紀納粹極權主義，亦有譯作專制的。這些詞反映了西方思想家對各類“專制”的理論反思。1905年梁啟超曾經對“專制”做出過一個解釋，他認為：“專制者，一國中有制者，有被制者，制者全立于被制者之外，而專斷以規定國家機關之行動者也。”“國家之各類，大別凡二：一曰非專制的國家，二曰專制的國家。”并明確將當時的中國視作“君主的專制國家”，只不過是“不完全的專制”。[100]約略同時嚴復亦對專制概念有所論述，之后很多學者往往以君主專制來指稱中國古代尤其是秦以降的君主制度。

近年來學界圍繞“中國古代是否專制”的問題又有不少討論，不過蕭公權于1945年所做的精辟論斷，至今仍然值得重視。針對錢穆有關中國古代社會并非專制的觀點，蕭公權認為中國專制政體最大的特點是“君主的獨尊”，即“集天下之大權于一點”。他以李斯呈于秦二世的“督責書”里“獨制于天下而無所制”一語來標示這一“專制政體的精神”。在蕭公權看來，縱然中國專制君主受到了諸如宗教、法律和制度等方面的限制，但這些限制“不足以動搖專制政體的根本”。君主昏暗無度致使大權旁落，這只是專制政體之“衰病的變態”，并不意味著專制政體的“根本變質”；同樣，能夠稍稍體恤民生和依照法度來治國理政的明君在位，這也只能被視作一種“健康君主專制”。總之，“君主一身系天下之安危，這是君主專制政體必然的事實”。[101]閻步克則從政體類型學的視角來解讀“專制”，他指出作為政體類型之一的專制是從權力集中化程度的角度來表述一種政治制度的，它本身并不呈現出直接的道德評判傾向。“專制君主”并不完全等同于肆意妄為的“暴君”，同樣，“君主專制”也不意味著君主可以胡作非為，只是說“政令之權，全出于一國之君”。[102]

本書正是在政體類型的層面使用“專制”一詞的，具體就君主專制而言，其表現如下：其一，“打天下”和“家天下”是專制權力的根本來源，君主將“天下”視作“莫大之產業”（盡管每每美之以“公”），同時往往以君權神授、天命所歸等做政權正當性說明。其二，君主獨攬一切支配權，將立法、司法、行政、軍事等一切大權統統集中于一人之手。同時，在韓非子所處的戰國晚期，中央對地方的控制進一步加強，逐漸形成中央集權。于是，專制主義中央集權逐漸形成，成為有別于西周春秋宗法貴族政治的一種新型政體形式。其三，國家的一切法令制度在本質上均是君主意志的體現，體現了統治集團的整體利益。盡管某些君主的個人意志及行為，在某時某刻與國家法度相違背，但無法從根本上改變專制政體下國法體現君主意志的總趨向。其四，全體臣民的生死禍福最終完全決定于君主，他們盡管偶爾可以免于君主控制，但最終無法完全逃脫，他們所得之功名利祿均是以“利君”以及“為君所用”為前提和旨歸的。其五，君主通過各種思想控制，試圖使臣民喪失一切反抗之心，從而只得絕對服從，體現出“權力宰制理性”[103]的特點。其六，政治和社會體現出權力至上的特點，表現為權力支配社會，國家凌駕于社會之上，權力之大小與個人所享政治、經濟、社會等資源的多寡成正比[104]。其七，君主專制并不意味著君主可以恣心所欲，這是因為君主亦受到祖宗之制、禮儀法度、官僚系統以及民心向背等因素的直接或潛在制約，但這些因素最終無法阻止君主一意孤行。進言之，君主之“圣明”只是自律所致，乃是君主出于對“實施暴政將導致失天下”這一統治底線的深深警覺，以及維護更加穩固和恒久統治的長遠考慮，而不是受到了實質性的制度約束。正因如此，君主“圣明”與否，均無法改變專制權力全面控制臣民的本質。

“權力”是本書使用的一個核心詞。盡管權力一詞無法做出完全一致的界定，但大多數論者承認“‘權力’在最低限度上講是指一個行為者或機構影響其他行為者或機構的態度和行為的能力”[105]。英語中的“權力”是power，該詞來源于法語pouvoir，而pouvoir又源于拉丁文potestas或potentia。Potestas和potentia均有“能力”之意，具體而言就是某人影響他人的能力。近代以來不少思想家對權力的概念以新方法進行闡釋，比如霍布斯以“新科學”的機械主義將權力解釋為一種因果關系，即主動出擊的行動者和被動承受者之間的因果關系。[106]馬克斯·韋伯則將權力解釋為“在一種社會關系內部某個行動者處在一個能夠不顧他人的反對去貫徹自身意志的地位上的概率，不管這種概率的基礎是什么”[107]。行為主義政治學者認為，權力的行使過程體現為這樣一種關系，即行使權力者公然試圖使另一行為者違背自己的意圖，按照權力行使者的意圖去做事。如果權力行使者成功了，那么就意味著該權力行使者擁有權力。另有論者注意到權力不僅具有公開的和可以看得見的形式，而且亦有隱蔽的一面。還有論者認為：“權力是非人格化的社會‘結構’的產物，而不是單個行為者及其目的或欲望的產物。”[108]安德魯·海伍德指出，權力至少包括三種表現形式，一是決策的能力，二是不決策的能力，三是思想控制的能力。[109]總之，盡管對權力有頗多不同角度的解釋，但人們均認同權力是支配者對被支配者的一種控制力。

本書是在如下意義上使用“權力”的，權力是君主按照自己的意志，更準確地說是按照統治集團的意志去支配和控制所有臣民的力量，它是以君主權位為基礎而形成的對臣民的控制力，它使臣民按照君主意志扮演相應的社會角色并履行相應義務。這種權力不以臣民是否愿意接受為轉移，因而具有自上而下的強制性。君主行使權力的手段最終歸結為，在全然控制一切社會資源的前提下，對服從支配的臣民給予獎賞，對不服從者則給予懲罰。值得注意的是，韓非子的“勢”與“權力”的內涵最為接近，但“勢”并不等同于“權力”，而是一種包含權力在內的強大威勢，具有攝人心魄進而使臣民不得不服從的巨大效力。

“絕對權力”是另一個需要界定的核心概念。按，“絕對”有“完全”“永恒的、無限的、無條件的”等意[110]，于是“絕對權力”似乎可以理解為“完全的、永恒的、無限的、無條件的權力”。不過，問題并非如此簡單，因為迄今為止毫不受限的最高權力幾乎不存在，歷史上任何專制君王其實都或多或少地受到不同形式和不同程度的約束。[111]

筆者主要在如下意義上使用絕對權力：其一，君主以“家天下”的姿態居于國家最高權力的中心，既壟斷全社會的近乎一切資源，又是其他一切政治權力的最終來源，這從根本上為君主獨斷一切和恣心所欲提供了制度上的可能性。其二，從權力的橫向結構看，一切統治機構只不過是君主的輔助、執行和服務機構，它們對君主而言僅僅具有工具層面的意義，它們的權責范圍、職權大小和設置與否最終完全取決于君主，它們以全方位地控制臣民和服從君主作為行事依據，以服務更加長久和更為高效的君主統治為最高原則。盡管依托這些機構形成的龐大官僚系統具有相對獨立的運行規則，甚至在不少時候對君主的胡亂作為具有強烈的反彈之力，從而形成對君權的抗衡之勢，但是君主往往可以通過變換控制官僚系統的最高首腦——宰相來達到對整個官僚系統的控制。其三，從權力的縱向結構看，舉國上下的一切大權無不集中于君主之手，形成了高度集權的政治體制。具體言之，君主通過中央官制、地方官制、郡縣制、編戶齊民制等一系列的制度設計，即使君主意志（在理論上）可以從中央直接到達治下的任何地方，又使基層的人事無不處于君主的掌控范圍內。其四，在權力運作中，君主往往會盡可能地集思廣益，傾聽各個輔佐機構給出的意見，但最終決定權和裁度權完全在君主那里。其五，龐大的官僚系統盡管只是貫徹君主意志的工具，但官僚往往背離君主以權謀私，尤其是其中的權貴重臣每每覬覦著君主權位，于是君主往往將整飭吏治視作統治的頭等要事，而肅清官吏貪腐又以維護君主集權統治為最終目的。其六，在行使權力的過程中，君主盡管會顧及祖制和民心的影響，遇到官僚系統有形無形的阻撓，受到禮義法度的程序性約束，但這一切制約因素能夠對君主的行為產生實質性的影響，則完全以君主愿意遵守規范和接受約束為前提。質言之，這些制約因素從根本上無法制衡君主權力，因為這些制約因素原本就是為了盡可能地彌補專制君主的精力不足和能力有限的缺陷，只是為了在更高的層次上維護君主統治。于是，即便君主真的接受了這些約束，它實際上恰恰意味著君主以犧牲眼前利益的方式換取了作為君主統治集團的整體利益和長遠利益。其七，“家天下”的專制王朝的總體趨勢是暗主在位——任何所謂的圣君明主或平庸之君隨時隨地都可能做出亂君暗主的行為，在君主專制時代同一位君主往往集“明君”“中主”和“暗主”的特性于一身，而承認亂君暗主在位的合理性，恰恰就是對君主享有絕對權力最為徹底的認同。

（三）“控制”“社會控制”“官僚控制”

關于“控制”，《辭源》解釋為“駕御，限制使在一定范圍內”[112]。可見，控制是表示雙方關系的動詞，是指控制方對被控制方的控馭，使被控制方處于控制方的意志范圍內。“控制”以及與之相類似的“支配”，均是社會學概念，馬克斯·韋伯對此給出了最為經典的解釋。他認為“支配”是指“某項包含了特定明確內容的命令將會得到某個特定群體服從的概率”[113]，體現為一方對另一方的操控。與支配密切相聯系的兩個概念是權力和服從。“權力”已如上述，“服從”則意味著服從者出于自身利益的考慮將所接受的命令作為行動依據[114]。權力具有一種自上而下的強制性，服從則呈現出不得已的被壓制性和被管控性。據此，本書將“控制”的概念界定為，君主運用其權力以各種方式將臣僚和民眾完全納入合乎自己意志的范圍和軌道內的政治行為。

“社會控制”是本書所使用的另一個概念，它原本亦是一個社會學概念。這一概念萌生于斯賓塞、涂爾干等社會學家，最早由美國社會學家愛德華·羅斯正式提出，后來由美國法學家羅斯科·龐德引入法學領域。斯賓塞認為伴隨社會的復雜化進程，社會亦如生物系統一樣需要一種“管理系統”，以調適社會內部各個部分的有序運行。涂爾干認為作為一種社會現象，社會控制是“存在于人們身體以外的行為方式、思維方式和感覺方式，同時通過一種強制力，施以每個人”[115]。羅斯于1901年出版《社會控制》一書，對社會控制理論進行了系統闡釋。他認為社會控制是必要的，反之如若解除所有的社會控制，那么社會必然會陷入“非常慘重、明顯的普遍災難”[116]。在羅斯看來，社會控制是由特定主體所實施的，具有強烈目的導向性的控制過程，其手段主要有社會輿論、法律、信仰、社會暗示（包括教育和習慣）、宗教、個人理想、禮儀、藝術、啟蒙、社會價值觀等。20世紀中期西方學者開始將社會控制理論用于法學研究領域，龐德《通過法律的社會控制》便是這一領域的代表作。龐德認為，道德、宗教和法律曾經是維護文明社會，并阻止一切違反社會規范行為的社會控制手段，近代以來法律則成為主要的社會控制手段。[117]以社會控制為目的的法律就是“通過有系統地、有秩序地使用政治組織社會的強力來調整關系和安排行為的制度”[118]。龐德將利益劃分為個人、公共和社會三個層面，他認為基于法律的社會控制就是為了在合理范圍內保障社會群體的利益。[119]社會控制包括積極控制和消極控制，前者以獎賞為核心，后者以懲罰為核心。社會控制又可區分為硬控制和軟控制，前者主要指依靠制度、法律、軍隊等國家機器的力量，促使社會成員遵行相應的社會規范；后者主要指依靠社會的習俗、輿論、信仰、社會暗示、理想、禮儀以至社會評價等，使社會成員將社會規范內化于心，由此主動地去遵行社會規范。[120]當然對控制的這種劃分，其界限是相對的，被劃分開來的控制形式往往相互滲透和轉化。據此，我們可以勾勒出“社會控制”這一概念的大致形態：社會控制是指由特定主體具體實施的，以明確行為規范、消解各類爭端、分配利益和建構秩序等為目標，運用各類手段主動干涉和管控社會成員的行為，使他們的行為符合既定社會規范的要求，從而維持社會整體運行的平衡狀態。

本書在如下意義上使用社會控制概念：在一個君主集權的專制社會里，社會地位、權利和義務主要表現為統治階級（“治人者”）和被統治階級（“治于人者”）各自的階級地位、權利和義務，通過一種具有全社會規范性質的行為規范和政治制度，在壓制乃至消除各個階級和階層大規模對抗性沖突的基礎上，使全社會保持在合乎統治階級整體利益需求的秩序范圍內。

“官僚控制”是另一種形式的控制，它是指最高統治者對官僚系統的管理和調控，表現為：最高統治者向官僚系統發布命令，官僚系統在收到命令后貫徹和執行命令，最終由最高統治者對官僚系統貫徹和執行的實際情況做出檢驗和課考。然而，問題遠比這復雜。其一，官僚系統本身是一個龐大的組織系統，其內部亦有上下隸屬關系，于是在自上而下的層層貫徹執行過程中，能否保證最初的命令未被歪曲，其關鍵就在于下級對上級的信息反饋以及上級對下級的及時溝通。[121]其二，官僚系統作為一個執行和管理機構，它收到的最初命令往往是宏觀的，具體的實施細則需要由負責具體實施的下級官僚系統來處理，于是命令被層層貫徹執行的過程中往往會走樣，造成“權威的流失”，并且如果官僚系統的層級越多，這種權威的流失就越大，呈現出累積效應。[122]為了加強對官僚系統的有效控制，最高統治者往往需要做到如下四方面，一是頒布詳細的明文規章制度，二是制定防止命令被歪曲的制度規范，三是制定客觀的績效衡量標準，四是事先與下屬一起直接對建議進行檢驗，以確保不會遇到強烈反對。[123]此外，還需要通過盡可能地掌控下屬信息、隨機檢查、設置制衡和監控機構、使用參謀人員甚至通過任人唯親等加強對官僚系統的控制。[124]

本書在如下意義上使用官僚控制：對于整個官僚系統而言，君主主要通過明確公開的法度規定臣僚的選拔、任用以及日常行為，通過檢察和課考臣僚完成職事的具體情況做出相應賞罰，從而規范和引導臣僚，使其完全處于法度范圍內，這是君主對官僚系統的整體控制；對于官僚系統中的重臣，因其距離君主最近，且對君主權位構成最為直接的威脅，君主便可以無所不用其極地運用一切手段防范、伺察和懲治，從而達到重點控制的目的。

三 研究思路與方法

本研究是歷史研究，最主要的方法是實證研究。具體如下：

其一，從史料出發厘清古人的“思想原貌”，以盡可能接近歷史事實。本文以《韓非子》以及相關先秦史料和其他諸子文獻為基礎，探討韓非子治道學說的歷史成因、具體內涵、政治邏輯和內在矛盾。《韓非子》是韓非子治道研究的最主要資料，使用其他史料和理論方法均是為了更加清楚地還原和解釋韓非子思想。

其二，在歷史語境中考察韓非子學說。許多學者指出考察思想家的歷史背景尤其是當時的社會結構和社會變遷，對于相應的思想史研究而言具有重要意義。本書將韓非子置于戰國末期和秦以降兩千余年君主統治相銜接的歷史關節點上來考察，試圖指出韓非子治道學說具有“承上啟下”的意義。“承上”意味著韓非子對三代以來尤其是春秋戰國歷史文化的批判式繼承，“啟下”則意味著韓非子對秦以降君主統治的深遠影響。筆者首先入于史，以時人的思維與韓非子進行“對話”，其次出于史，從歷史中建構出韓非子治道學說的理論體系，從而做到歷史與邏輯的統一，思想與社會的統一。

其三，注重在諸子比較的基礎上研究韓非子學說。先秦諸子盡管在具體的思想主張和治道設計上頗有不同，但他們多以“務為治”為共同目標，并且往往體現出“得君行道”的思想傾向，因此本書始終在諸子比較的視野中展開論述，以廓清韓非子治道學說的思想底色及其理論創新之處。

其四，運用多學科的理論知識和方法，從多維視角考察韓非子治道學說。思想史是一門極具包容性的綜合性學科，思想史研究因而不能局限于歷史學的方法，而要超越學科劃界的局限。陳啟天指出：“如果我們忽略韓非學說的政治意味，便不能充分了解韓非子。如果我們忽略韓非學說的歷史使命，便不能正確了解韓非子。”因此研究韓非子思想必須抱有兩種態度：“第一要用政治的眼光，去求他的學說之政治意味；第二要用歷史的眼光，去求他的學說之歷史使命。”[125]此論甚是。陳啟天正是從政治和歷史兩種眼光對韓非子思想提出了許多頗有創見的認識。不過本書不局限于運用政治學的理論知識和方法，還運用了社會學、哲學、法理學等學科的理論知識和解釋方法，同時吸收了哲學史、社會史、經濟史、文化史等領域的研究成果。

思想史研究不可避免地會遇到如何處理“客觀研究”和“價值判斷”的問題，這里稍作分疏以闡明本書立場。韋伯所言“價值中立”并不是說研究者要拒絕一切的價值判斷，而是強調要避免將強烈的政治功利心態帶入嚴謹的學術研究中。[126]人們大概已經注意到了，迄今為止的思想史研究均或多或少存在某些“偏見”，因為每個研究者的歷史觀都被染上了他個人生活經驗的色彩，所謂“絕對”客觀和公允的史學研究幾乎不存在，因為“人”本身就是一個復雜的感情動物，更何況人所處的時空環境無時無刻不在影響著他做出各種判斷，哪怕他盡力保持一種客觀態度。[127]現代詮釋學的相關研究表明，研究者莫不是在“視域融合”中“詮釋”古代文本的。[128]也正是在跨越時空的古今對話中，古代經典文本總是被現代研究者以某種獨特的視角、方法和理論重新激活，從而煥發出新的文化生命力。也正是在不斷的詮釋和被詮釋之中，學術研究得以傳承，學術生命得以延續，學術創新點得以不斷閃現。劉家和指出：“研究歷史就仿佛在與歷史人物——往往是第一流人物——進行對話。”[129]思想史的研究便是今人與古圣先賢所進行的跨越時空的高端對話。韓非子思想研究，其實也就是研究者與韓非子這位大思想家進行的“對話”。既然是“對話”，就無法避免會對古人思想有一定的價值判斷，研究者不大可能“不知魏晉”般地進行純粹的客觀研究。劉澤華指出：“研究思想史，如果缺乏古今貫通的視野，肯定就缺少了思想。由于研究者本人是有思想的，因此不可避免地要把自己的思想帶入認識過程，這是不可避免的事實，想擺脫也不可能。”[130]葛荃指出：“研究者對于歷史上的政治認識成果和思想產品進行梳理、分析、評價和判斷，是其所以進行研究的主要目的，如果缺少這一環節，所謂研究就會成為單純的思想描述。”[131]張星久指出，批判性極弱甚至幾近于無的思想史研究，大概是對古代思想平鋪直敘般的“說明”，甚至只是簡單的“復讀”。[132]盡管思想史研究需要價值判斷，但是這種價值判斷應當是以基于原典史料的客觀研究作為基本前提的。總之，思想史研究是歷史研究者以其獨到的眼光與智慧，對以往人類思想進行考實的、價值的、是非的把握、分析、檢討、反思以及再反思的過程。只有研究者給予相當程度的反思，才能夠彰顯思想史研究的真正意義。筆者不揣谫陋，心向往之。

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[1] 陳啟天：《增訂韓非子校釋》，臺北：商務印書館1992年版，第883—1029頁；陳奇猷：《韓非子新校注》，上海古籍出版社2000年版，第1242—1260頁；朱守亮：《韓非子釋評》，臺北：五南圖書出版公司1992年版，第2117—2151頁；張覺：《韓非子考論》，知識產權出版社2012年版，第182—198頁；宋洪兵：《韓學源流》，法律出版社2018年版。

[2] 陳啟天：《韓非子校釋》，上海：中華書局1940年版。

[3] 謝無量：《韓非》，上海：中華書局1914年版，第1頁。

[4] 梁啟超：《先秦政治思想史》，《梁啟超全集》第12卷，北京出版社1999年版，第3671—3674頁。梁啟超早在1904年的《中國法理學發達史論》中，就以“法治主義”來標示法家的法思想，參見梁啟超《中國法理學發達史論》，《梁啟超全集》第5卷，第1254頁。

[5] 梁啟超：《先秦政治思想史》，《梁啟超全集》第12卷，第3676頁。

[6] 梁啟超：《要籍解題及其讀法》，《梁啟超全集》第16卷，第4644—4646頁。

[7] 熊十力：《韓非子評論》，上海書店2007年版，第4頁。

[8] 蕭公權：《中國政治思想史》，商務印書館2011年版，第229頁。

[9] 梁啟超：《先秦政治思想史》，《梁啟超全集》第12卷，第3608—3609頁。

[10] 陳啟天：《增訂韓非子校釋》，第941頁。

[11] 侯外廬等：《中國思想通史》第1卷，人民出版社2011年版。

[12] 李澤厚：《孫老韓合說》，《哲學研究》1984年第4期。

[13] 劉澤華：《中國政治思想史集》第1卷《先秦政治思想史》，人民出版社2008年版，第191—213頁。注：該書所收便是1984年初版。另見劉澤華《中國政治思想通史》（先秦卷），中國人民大學出版社2014年版。

[14] 張豈之主編：《中國思想史》，高等教育出版社2001年版（1988年初版）；張豈之主編：《中國思想文化史》，高等教育出版社2006年版；張豈之主編，劉寶才、方光華分卷主編：《中國思想學說史（先秦卷）》，廣西師范大學出版2008年版。

[15] 劉澤華主編：《中國政治思想通史》（綜論卷），中國人民大學出版社2014年版，第96—103頁；劉澤華：《中國政治思想史集》第3卷《王權主義和思想與社會》，人民出版社2008年版，第23—38頁。

[16] 劉澤華：《中國的王權主義》，上海人民出版社2000年版，第403頁。

[17] 韓東育：《道學的病理》，商務印書館2007年版，第158—188頁。

[18] 蔣重躍：《古代中國人關于事物本體的發現——“稽”字的哲學之旅》，《南京大學學報》2013年第4期；蔣重躍：《戰國法家在道論本體化發展中的理論貢獻》，《南京大學學報》2016年第5期。

[19] 孟天運：《先秦社會思想研究》，人民出版社2012年版，第513—583頁。

[20] 蔣重躍：《韓非子的政治思想》，北京師范大學出版社2000年版；宋洪兵：《韓非子政治思想再研究》，中國人民大學出版社2010年版。

[21] 時顯群：《法家“以法治國”思想研究》，人民出版社2010年版；劉慧：《韓非法思想研究》，法律出版社2014年版；郭春蓮：《韓非法律思想研究》，上海人民出版社2012年版。

[22] 武樹臣：《法家法律文化通論》，商務印書館2017年版。

[23] 許建良：《先秦法家的道德世界》，人民出版社2012年版；于霞：《轉型期社會倫理秩序的構建：韓非倫理思想研究》，中國社會科學出版社2011年版。

[24] 楊義：《韓非子還原》，中華書局2011年版。

[25] 王威威：《韓非思想研究：以黃老為本》，南京大學出版社2012年版。

[26] 張富祥：《黃老之學與道法家論略》，《史學月刊》2014第3期；《黃老之學、道法家與韓非的學術淵源》，《國學學刊》2013年第3期。

[27] 喻中：《法家的現代性》，法律出版社2018年版；程燎原：《重新發現法家》，商務印書館2018年版；魏治勛：《新法家法治論》，法律出版社2018年版；時顯群：《先秦法家法治思想在近代復興的原因》，《社會科學戰線》2009年第10期；錢錦宇：《法家思想的近世續造——以陳啟天的“新法家理論”為中心》，《社會科學戰線》2017年第1期。

[28] 蔣重躍：《韓非子的政治思想》，第98—126頁。

[29] 張昭：《韓非和馬基雅維利政治思想比較——以國家權力為視角》，中國社會科學出版社2016年版。

[30] 白彤東：《韓非子與現代性——一個綱要性的論述》，《中國人民大學學報》2011年第5期；《韓非子：第一個現代政治哲學家》，《世界哲學》2012年第6期。

[31] 宋洪兵主編：《法家學說及其歷史影響》，上海古籍出版社2018年版。

[32] 王邦雄：《韓非子的哲學》，臺北：東大圖書有限公司1993 年版；王靜芝：《韓非思想體系》：臺北：輔仁大學文學院1979年版；封思毅：《韓非子思想散論》，臺北：商務印書館1975年版；張純、王曉波：《韓非思想的歷史研究》，中華書局1986年版。

[33] 戴東雄：《從法實證主義之觀點論中國法家思想》，臺北：三文印書館有限公司1989年版。

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[39] 盧瑞鐘：《韓非子政治思想新探》，臺北：三民書局1989年版。

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[41] 張素貞：《〈韓非子〉難篇研究：韓非子的辯論術》，臺北：學生書局1997年增訂2版。

[42] 許薌君：《從〈韓非子〉寓言論韓非的政治思想》，新北：花木蘭文化出版社2015年版。

[43] 關于日本學界的韓非子研究，參閱[日]小崎智則《韓非子における君主論——中國古代社會の權力構造をめぐつて》，博士學位論文，（日本）名古屋大學，2007年，第142—151頁；[日]佐藤將之：《中國大陸、中國臺灣、日本的〈韓非子〉研究》，《漢學研究集刊》2018年6月第26期；韓東育：《日本近世新法家研究》，中華書局2003年版，第319頁。

[44] [日]荻生徂徠：《荻生徂徠全集·讀韓非子原文》第3卷，東京：河出書房新社1975年版，第526—557頁。

[45] [日]松平康國：《韓非子國字解》，東京：早稻田大學出版部1910年版，第25頁；[日]小柳司氣太：《東洋思想の研究》，東京：關書院1934年版，第254—265頁；[日]小島祐馬：《法家の強國弱民說》，《中國の社會思想》，東京：筑摩書房1967年版，第141—154頁。轉引自[日]佐藤將之：《中國大陸、中國臺灣、日本的〈韓非子〉研究》，《漢學研究集刊》2018年6月第26期。

[46] [日]木村英一：《法家思想の研究》，東京：弘文堂1944年版；[日]橋本敬司：《〈韓非子〉の言語戰略》，《廣島大學大學院文學研究科論集》卷62之2特別號2002年。轉引自[日]佐藤將之《中國大陸、中國臺灣、日本的〈韓非子〉研究》，《漢學研究集刊》2018年6月第26期。

[47] [日]茂澤方尚：《韓非子の思想史的研究》，東京：近代文藝社1993年版，第191—276頁。

[48] [日]李思行：《中國古代に於ける韓非の統治思想の研究》，博士學位論文，（日本）學習院大學，2000年。

[49] [日]小崎智則：《韓非子における君主論——中國古代社會の權力構造をめぐつて》，博士學位論文，（日本）名古屋大學，2007年。

[50] Wenkui K.Liao，The Complete Works of Han Fei Tzu：A Classic of Chinese Political Science .Vol.I，London：Arthur Probsthain，1939；Wenkui K.Liao，The Complete Works of Han Fei Tzu：A Classic of Chinese Political Science .Vol.Ⅱ，London：Arthur Probsthain，1959.

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[52] Lévi Jean，Han-Fei-tseou Le Tao du Prince：La stratégie de la domination absolue，Ville de Paris：du Seuil，1999.

[53] Benjamin Schwartz，The World of Thought in Ancient China，Cambridge，Massachusetts and London：The Belknap Press of Harvard University Press，1985.pp.339-346；[美]本杰明·史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，江蘇人民出版社2004年版，第351—356頁；[英]葛瑞漢：《論道者：中國古代哲學論辯》，張海晏譯，中國社會科學出版社2003年版，第309—335頁；[以]尤銳：《展望永恒的帝國：戰國時代的中國政治思想》，孫英剛譯，王宇校，上海古籍出版社2013年版，第122—133頁。

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[57] Paul R.Goldin，eds.，DAO Companion to the Philosophy of Han Fei，Berlin：Springer，2012.

[58] 許建良：《先秦法家的道德世界》，人民出版社2012年版，第417頁。

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[60] 李銳：《再論商韓的人性論》，《江淮論壇》2017第3期。

[61] 詹康：《韓非論人新說》，《政治與社會哲學評論》2008年9月第26期。

[62] 劉澤華：《中國政治思想史集》第3卷《王權主義和思想與社會》，第135—137頁；韓東育：《日本近世新法家研究》，第328頁；王立仁：《韓非的治國方略研究》，中國社會科學出版社2012年版，第42頁。

[63] 李增：《先秦法家哲學思想》，臺北：編譯館2001年版，第178頁；楊陽：《韓非非道德主義政治思想述論》，《政治學研究》2015年第2期；張榮明：《中華國學》，商務印書館2014年版，第79、82、90頁。

[64] 蔣重躍：《先秦兩漢學術思想蠡測》，北京師范大學出版社2011年版，第204—215頁。

[65] 任繼愈主編：《中國哲學史》第1卷，人民出版社2010年版，第262頁。馮契：《中國古代哲學的邏輯發展》，東方出版中心2009年版，第235—236頁。

[66] 王靜芝：《韓非思想體系》，第28—32頁；宋洪兵：《韓非子道論及其政治構想》，《政法論壇》2018年第5期。

[67] 參見李貴連《法治是什么：從貴族法治到民主法治》，廣西師范大學出版社2013年版，第32—60頁；武樹臣：《法家法律文化通論》，商務印書館2017年版，第373—374頁；程燎原：《中國法治政體問題初探》，重慶大學出版社2012年版，第1—17頁；王人博：《法的中國性》，廣西師范大學出版社2014年版，第92—127頁；彭新武：《法家精神：價值與缺失》，《中國人民大學學報》2014年第2期。

[68] 鄭瓊現、占美柏：《法家“法治”說：理論、實踐及百年流變》，《學術研究》2004年第6期；張正平：《法家法治論謬誤溯源》，《廣東社會科學》2015年第4期。

[69] 楊陽：《韓非非道德主義政治思想述論》，《政治學研究》2015年第2期。

[70] 張純、王曉波：《韓非思想的歷史研究》，第192—196頁；韓東育：《日本近世新法家研究》，第349頁；宋洪兵：《韓非子政治思想再研究》，第336—337頁；時顯群：《法家“以法治國”思想研究》，人民出版社2010年版，第244—290頁。

[71] 張分田：《秦始皇傳》，人民出版社2003年版，第234—277頁；田廷峰：《中華帝制的精神源頭——秦思想的發展歷程》，人民出版社2011年版，第430—431頁。

[72] （漢）司馬遷：《史記·太史公自序》，中華書局2010年版，第7636頁。

[73] 黎紅雷：《為萬世開太平——中國傳統治道研究引論》，《云南大學學報》（社會科學版）2007年第6期。

[74] 蕭公權：《中國政治思想史》，第876頁；劉澤華：《中國政治思想史集》第1卷《先秦政治思想史》“總序”，第11—12頁。

[75] 梁啟超：《先秦政治思想史》，《梁啟超全集》第12卷，第3695頁。

[76] 張岱年、程宜山：《中國文化精神》，北京大學出版社2015年版，第151頁。

[77] 《韓非子·奸劫弒臣》，（清）王先慎：《韓非子集解》，諸子集成本，中華書局2010年版，第75頁。

[78] 參見《韓非子》之《有度》《奸劫弒臣》《南面》《用人》《外儲說右上》《難一》《難三》《詭使》《六反》《八說》《五蠹》《顯學》《忠孝》《心度》等。

[79] 參見《韓非子》之《外儲說左上》《難一》《難勢》《問田》《八經》等。

[80] 卜憲群：《中國古代“治理”探義》，《政治學研究》2018年第3期。

[81] 蔣錫昌：《老子校詁》，上海：商務印書館1937年版，第348頁。

[82] 劉澤華：《中國的王權主義》，第129—130頁。

[83] 方朝暉：《“治道”考義——紀念錢穆先生誕辰125周年》，《政治思想史》2020年第11期。

[84] 黎翔鳳撰，梁運華整理：《管子校注》，中華書局2004年版，第924、913頁。

[85] 《荀子·王霸》，（清）王先謙：《荀子集解》，諸子集成本，中華書局2006年版，第131頁。

[86] 《荀子·正論》，第224—225頁。

[87] 《尹文子·大道下》，諸子集成本，中華書局2006年版，第8頁。

[88] 《韓非子·詭使》，第314頁。

[89] 《韓非子·八經》，第330頁。

[90] 牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》第10冊，臺北：聯經出版事業股份有限公司2003年版，第1—2、30頁。

[91] 牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》第10冊，第23—24頁。

[92] 牟宗三：《政道與治道》，《牟宗三先生全集》第10冊，第26—27頁。

[93] 徐復觀：《學術與政治之間》，九州出版社2013年版，第87—88頁。

[94] 徐復觀：《學術與政治之間》，第88、103頁

[95] 卜憲群：《中國古代“治理”探義》，《政治學研究》2018年第3期。

[96] 李若暉：《久曠大儀》，商務印書館2018年版，第270—294頁。

[97] [英]戴維·米勒編：《布萊克維爾政治思想百科全書》，鄧正來等譯，中國政法大學出版社2010年版，第136頁。

[98] [英]戴維·米勒編：《布萊克維爾政治思想百科全書》，鄧正來等譯，第1頁。

[99] [英]安德魯·海伍德：《政治學核心概念》，吳勇譯，中國人民大學出版社2013年版，第102頁。

[100] 梁啟超：《開明專制論》，《梁啟超全集》第5卷，第1453頁。

[101] 蕭公權：《憲政與民主》，清華大學出版社2005年版，第71—79頁。

[102] 閻步克：《政體類型學視角中的“中國專制主義”問題》，《北京大學學報》2012年第6期；《中國傳統政體問題續談》，《北京大學學報》2017年第2期。

[103] 參閱葛荃《權力宰制理性——士人、傳統政治文化與中國社會》，南開大學出版社2003年版。

[104] 劉澤華：《中國的王權主義》，第2頁。

[105] [英]戴維·米勒編：《布萊克維爾政治思想百科全書》，鄧正來等譯，第447頁。

[106] [英]戴維·米勒編：《布萊克維爾政治思想百科全書》，鄧正來等譯，第447頁。

[107] [德]馬克斯·韋伯：《經濟與社會》，閻克文譯，上海人民出版社2010年版，第147頁。

[108] [英]戴維·米勒編：《布萊克維爾政治思想百科全書》，鄧正來等譯，第447—449頁。

[109] [英]安德魯·海伍德：《政治學核心概念》，吳勇譯，第21—22頁。

[110] 夏征農、陳至立主編：《辭海》，上海辭書出版社2010年版，第1189頁。

[111] 參見謝維揚《中國早期國家》，浙江人民出版社1995年版，第216頁；[英]佩里·安德森：《絕對主義的國家系譜》，劉北成、龔曉莊譯，上海人民出版社2000年版，第40頁；[英]塞繆爾·E.芬納：《統治史》第1卷《古代的王權和帝國》，王震、馬百亮譯，華東師范大學出版社2014年版，第72頁；馬克垚：《古代專制制度考察》，北京大學出版社2017年版，第216—226頁。

[112] 《辭源》，商務印書館1998年修訂版，第1265頁。

[113] [德]馬克斯·韋伯：《經濟與社會》，閻克文譯，第147頁。

[114] [德]馬克斯·韋伯：《經濟與社會》，閻克文譯，第321頁。

[115] [法]迪爾凱姆：《社會學研究方法論》，胡偉譯，華夏出版社1988年版，第5頁。注：“迪爾凱姆”現譯為“涂爾干”。

[116] [美]愛德華·羅斯：《社會控制》，秦志勇、毛永政譯，華夏出版社1989年版，第44頁。

[117] [美]羅斯科·龐德：《通過法律的社會控制》，沈宗靈譯，樓邦彥校，商務印書館2017年版，第11—12頁。

[118] [美]羅斯科·龐德：《通過法律的社會控制》，沈宗靈譯，樓邦彥校，第24頁。

[119] [美]羅斯科·龐德：《通過法律的社會控制》，沈宗靈譯，樓邦彥校，第39頁。

[120] 夏征農、陳至立主編，王邦佐、鄧偉志編：《大辭海》（政治學·社會學卷），上海辭書出版社2010年版，第389頁

[121] 另參閱[美]戈登·塔洛克《官僚體制的政治》，柏克、鄭景勝譯，商務印書館2012年版，第245—255頁。

[122] [美]安東尼·唐斯：《官僚制內幕》，郭小陪譯，中國人民大學出版社2017年版，第109頁。

[123] [美]安東尼·唐斯：《官僚制內幕》，郭小陪譯，第117頁。

[124] [美]安東尼·唐斯：《官僚制內幕》，郭小陪譯，第117—127頁。

[125] 陳啟天：《增訂韓非子校釋》，第941頁。

[126] [德]克斯勒：《馬克斯·韋伯的生平、著述及影響》，郭鋒譯，法律出版社2000年版，第222—238頁。

[127] [英]厄本編：《湯因比論湯因比》，王少如、沈曉紅譯，上海三聯書店1989年版，第19—20頁。

[128] 洪漢鼎：《實踐哲學·修辭學·想象力——當代哲學詮釋學研究》，中國人民大學2013年版，第42—106頁。

[129] 蔣重躍：《結構·張力·歷史——劉家和先生學術思想述要》，《高校理論戰線》2007年第1期。

[130] 劉澤華：《八十自述：走在思考的路上》，生活·讀書·新知三聯書店2017年版，第269頁。

[131] 葛荃：《近百年來中國政治思想史研究綜論》，《文史哲》2006年第5期。

[132] 張星久：《中國政治思想史（古代部分）》，復旦大學出版社2017年版，第11頁。