第一節 韓非子研究述評

韓非子研究最早可溯源至秦朝李斯，自秦以降以至晚清歷代學人對韓非子均有研究。對此陳啟天《韓非子參考書輯要》、陳奇猷《韓非子舊評輯要》、張覺《歷代〈韓非子〉研究述評》、宋洪兵《韓學源流》等有詳細論述。[1]由于古代韓非子研究主要集中在《韓非子》文獻考證和校釋方面，加之本書第一章會涉及這一問題，因此我們這里主要討論20世紀以來的研究。

一 20世紀前半葉的法家與韓非子研究

19世紀末20世紀初梁啟超等學人出于改變中國貧弱落后局面的現實關懷，試圖在中國古代文化中尋找有益于國家富強的本土思想資源，加之先秦法家明確主張“以法治國”，因而法家思想成為他們關注的重要方面。同時受“整理國故”思潮和“子學復興”學術氛圍的影響，不少學者聚焦于法家尤其是韓非子的研究。20世紀上半葉學界有關韓非子研究的論著數量頗多，這些論著主要包括兩個方面，一是文獻校注和考證辨偽，二是思想研究。

（一）文獻校釋和考證方面

大部分學者承襲清代考據學方法，注重《韓非子》的字詞校訂和語意疏通。其中陳啟天的《韓非子校釋》[2]是這一時期《韓非子》校釋和考證方面的集大成之作。該著特點有三：其一，陳啟天不僅參照國內的不同版本，而且還參考了明清以來日本學者的考訂版本，對《韓非子》做出了匯校集釋。其二，陳啟天原本就對法家思想頗有研究，尤其是他從政治學的研究視角對法家思想進行了極具現代意義的理論闡釋，因此該著對《韓非子》各篇的思想要旨所做的扼要闡釋，包含著他對韓非子學說的許多獨到認識。其三，陳啟天根據《韓非子》各篇目真偽程度的高低，將《韓非子》進行了重新編排。將經典文獻的篇目進行重新排序，盡管可以充分顯示作者對經典文本中篇目真偽的整體認知，亦有助于后來學者（尤其是初學者）迅速了解篇目真偽的研究現狀，但是這也往往使人產生“先入為主”的錯覺。尤其在對《韓非子》中許多尚存爭議的篇目迄今為止沒有直接證據能夠完全證偽的情況下，依照所謂“真偽”程度進行的篇目排序，往往會使人們淡化或忽視韓非子學說的復雜性、深刻性以及內在矛盾。關于這一點，將在本書之后的論述中有所展現。

自胡適提出《韓非子》一書“只有十分之一二可靠”以來，關于《韓非子》篇目真偽的問題始終是學界討論的熱點之一。其中，《初見秦》《解老》《喻老》《主道》《揚權》等篇是否出自韓非之手，成為爭論的焦點。梁啟超、劉汝霖、蔣伯潛、陳千鈞、錢穆、鄧思善、高亨、容肇祖、王世琯、陳啟天、郭沫若、繆文遠等學者都參與到了這場討論中。上揭陳啟天《韓非子校釋》將《韓非子》篇章按照各篇真偽程度予以重新編排，將學者幾乎沒有爭議的篇目置于前，將爭議更多的則置于后，這種編排方式也從一個側面反映了20世紀前半葉學界對《韓非子》篇目真偽爭論的總體看法。

（二）思想研究方面

盡管這一時期學界才開始以現代學術方法來研究韓非子思想，卻涉及了韓非子學說的很多方面，其中著力最多的是其政治思想、哲學思想、學術淵源和歷史背景等，涵蓋了韓非子的人性論、法論、術論、勢論、耕戰論、道德觀、歷史觀、功利觀、無為論和形名論等方面。

謝無量的《韓非》是近代最早有關韓非子的學術專著，謝無量將韓非子學說視作政治學，[3]這是一個極具開創性的見解。不過謝無量重于資料排比，較少理論分析。胡適《中國哲學史大綱》以及馮友蘭《中國哲學史》和《中國哲學簡史》對韓非子哲學思想的研究，則運用了現代學術方法。胡適指出公元前3世紀中國并無所謂“法家”，而只有法理學。之所以仍用法家之名，是因為法家之名沿用已久。法家具有五個根本觀念，即無為主義、正名主義、平等主義、客觀主義和責效主義。韓非子尤其強調歷史進化論和功用主義，而與前期法家有所區別。馮友蘭在《中國哲學史》中，將重理論分析的敘述法和重文獻摘錄的選錄法相結合，既注重考證訓詁，但更重視義理闡發。他認為法家是對春秋戰國時代尊君權、重法治、禁私學這一社會政治趨勢的理論回應，并從歷史觀、法、正名實、嚴賞罰、性惡、無為以及法家與貴族之間的關系等方面對韓非子與法家哲學做了論述。

更多學者從政治學、政治哲學視角研究韓非子思想，尤其聚焦于韓非子的法思想。這是20世紀前半葉法家研究的重要特色。梁啟超是第一位系統地將法家學說納入政治思想史研究領域的學者，他在《先秦政治思想史》中用四章篇幅專論法家思想，他將法家的法術勢分別總結為“法治主義”“術治主義”和“勢治主義”，認為“法治主義”不屬于“人治”。[4]梁啟超認為法家的“根本精神”是將法律視作“絕對的神圣”，進而指出這與近代君主立憲政體的精神頗有一致處。[5]在《要籍解題及其讀法》中梁啟超指出：“韓非為最嚴正的法治主義者。”[6]梁啟超的這些認識產生了很大的學術影響。后來，陳烈、陳啟天、常乃惪、曹謙等進一步闡發了法家法治思想的現代價值。這些學者有一個大致相同的出發點，即他們試圖從先秦法家中尋求在所謂“新戰國時代”如何改變國家貧弱局面的思想資源。

一些學者則對韓非子在內的法家進行了批判式研究，郭沫若、熊十力、蕭公權是其中的代表。郭沫若和熊十力均將韓非子視作“極權主義者”，熊十力尤其指出近代以來學者從韓非子學說中尋找“憲政”，這只不過是一種“妄臆”。[7]郭沫若和熊十力的法家研究，具有強烈的現實關照傾向。他們往往將對現實政治中一些人物和事件的批判態度投射到法家研究上，正因如此，他們的研究盡管以一種近乎極端的方式呈現了法家學說所內含的“極權”思想，卻不無夸大之嫌。法家學說尤其是韓非子思想是否等同于極權主義理論，姑且不論，但是，極權主義本身是一個只有在政治技術手段發展得十分完備的情況下，才可能出現的現代專制現象。相形之下，蕭公權對法家思想的研究，方法更為新穎，見解更加深刻，觀點更為穩妥。他在《中國政治思想史》中以現代政治學的方法，從“政治與道德”“個人與團體”“專制與民主”等分析視角，指出法家“法治”是“人治”，回應了當時將法家理論比附于西方思想的觀點。[8]

20世紀前半葉的韓非子研究，有如下特點：

其一，在研究方法上，逐漸以現代學術方法代替傳統學術方法。比如胡適從西方法理學的視角來研究先秦法思想，梁啟超以西方自然法理論解釋法家的道法思想[9]，陳啟天指出研究韓非子學說必須同時采用政治和歷史兩種視角[10]。同時，學者注重對思想家的時代背景和學脈淵源進行考察，以作為思想研究的基礎。

其二，在研究內容上，這一時期的學者盡管重點關注韓非子的法治思想、富國強兵觀念和刑罰觀等，但對韓非學說的其他方面幾乎都有涉及。這一時期的趨勢是，研究課題更加微觀，研究內容更加細化。不過，由于這一時期的許多學者往往出于“六經注我”式的研究旨趣，試圖通過解讀法家思想為現實政治提供直接的建構性幫助，因此對法家學說的許多方面未做客觀而深入的詮釋，不少著作強調法治、富國強兵等法家學說的現代價值，甚至頗有借法家學說以宣傳自己政治觀點的傾向。亦因如此，韓非子往往是作為法家的一部分而受到關注的，韓非子的專門研究論著數量較少。

其三，在研究旨趣上，學者往往具有強烈的現實關照。許多學者比如梁啟超、陳啟天等懷著“救世”抱負，對法家的“法治”“富國強兵”“國家主義”等思想觀念做了極具特色的解讀。不過，同樣是出于對“現實”的直接關懷，人們卻對法家學說的不同方面給予不同的關注度，因而產生截然不同的觀點。與梁啟超等關注如何將法家學說中“法治”“富國強兵”“國家主義”等觀念經過現代轉化后以助于救世不同，郭沫若等則聚焦的是法家學說如何使“人”工具化、如何建立和維護專制統治。前者重視法家學說在技術層面對救世的正面價值，后者則強調法家學說中的專制觀念對現實政治的負面價值。這兩種判然有別的研究旨趣在之后的法家研究中總是或隱或顯，目前的法家研究中仍然能夠看到它們的影子。在這一意義上，20世紀上半葉的法家研究頗有“預流”的意義。

二 新中國成立以來中國大陸的韓非子研究

新中國成立以來，1949年至1978年有關韓非子的嚴謹學術論著數量相對較少，而改革開放以來學界對韓非子的研究實際上是在承接新中國成立初期研究風格的基礎上推進的，因此筆者將新中國成立以來的韓非子研究做一整體觀照。

（一）注重學術研究的客觀性和嚴謹性

新中國成立初期，學界慣于為思想家做階級屬性的定性，相形之下侯外廬等著的《中國思想通史》[11]是那個時代教條化色彩最淡的通史性著作。改革開放以來學者們逐漸遵循學術研究自身的規律。其中，李澤厚和劉澤華二人的韓非子研究在20世紀80年代具有風向標的意義。李澤厚在《孫老韓合說》[12]一文中指出韓非子將兵家和老子哲學中的謀略觀念衍化成為一種統治的權謀策略，并認為這種計算心理是中國文化心理結構的重要組成部分。劉澤華在《先秦政治思想史》的一節中專門討論了“韓非絕對君主專制主義的政治思想”。[13]盡管李澤厚和劉澤華有不同的研究旨趣，但他們避免機械地套用各種理論，立足原典，讓原典材料說話，這在當時是彌足珍貴的。

（二）追求韓非子思想研究的學術個性，尤其注重援引西方理論以闡述韓非子的相關概念

侯外廬主編的《中國思想通史》于1980年再版，頗具象征意義，這意味著以馬克思主義為指導原則的思想史研究向學術化回歸。侯外廬及其合作者注重將社會史與思想史相結合，注重歷史與邏輯的統一，這在他們的韓非子研究上有充分體現。這種將社會史與思想史相結合、注重歷史與邏輯相統一的研究范式，在張豈之主編的《中國思想史》《中國思想文化史》和《中國思想學說史》中得以傳承和發揚。[14]劉澤華的學術個性也極為鮮明，他的“王權主義”理論已為學界所熟知，這里謹就其“陰陽組合結構”理論稍做分疏。劉澤華認為中國古代思想家在論說王權之絕對性的同時總是附以相應的輔命題，以增加“自我調整空間和適應性”，主命題和輔命題共同構成了王權主義思想體系的內容。[15]“陰陽組合結構”理論的重要學術意義在于，它提示人們不應當抓住古代政治思想的單個命題做肆意推演和單向推理，而要時刻關注與該命題形成主輔關系的另一命題。了解這一理論之后，我們就能夠更加真切地理解劉澤華對法家的這一論斷，即“法家是主張君主專制最力的一派，同時也是最富政治理性的一派”[16]。人們往往認為君主專制尤其是絕對化的君主專制，是缺乏政治理性的，但劉澤華的這一學術判斷則指出，專制與理性是以陰陽組合的方式聯系在一起的，君主專制若是主命題，那么政治理性則是輔命題，法家的政治思想則包含了這兩個方面。劉澤華的這一學術個性、治學旨趣及觀點影響了張分田、楊陽、林存光、雷戈等的法家研究。

追求研究個性化的另一重要表現是學界積極引入西方理論，在“視域融合”下解讀韓非子思想。比如受西方近代社會契約論的啟發，韓東育對法家“誠信論”做了全新解讀，認為法家的契約式誠信論對于現代國家建構及其官僚治理、市場經濟的良好運行等，具有重要意義。[17]受西方本體論的啟發，蔣重躍對韓非子的“道理論”做了全新闡釋，認為先秦法家尤其是韓非子在中國古代道論本體化發展中具有獨特的理論貢獻。[18]孟天運從“社會控制”理論的角度，討論了法家的社會角色、社會整合以及社會控制思想等。[19]另外，很多學者對韓非子“法”思想的研究或多或少都以西方法理學的相關理論作為參照。

（三）注重韓非子思想的專題研究和多學科觀照

改革開放以來伴隨中國政治思想史、中國法律思想史、管理學等學科在中國大陸地區的興起，學者開始運用多學科的理論和方法研究韓非思想，形成不少新的學術生長點。關于韓非子的政治思想研究，除通史著作外，代表專著有蔣重躍的《韓非子的政治思想》和宋洪兵的《韓非子政治思想再研究》。[20]蔣重躍和宋洪兵的研究思路、研究方法以及得出的觀點不盡相同，甚至在不少觀點上完全相反。關于韓非子的法思想，代表專著有時顯群的《法家“以法治國”思想研究》、劉慧的《韓非法思想研究》、郭春蓮的《韓非法律思想研究》，[21]不過各位學者的解讀視角各有不同。武樹臣的《法家法律文化通論》[22]是近年法家法思想研究最全面、最深入的一部力作，該書盡管以法家法治思想為主題，但其實涉及了法家的方方面面。關于韓非的倫理思想，代表專著有許建良的《先秦法家的道德世界》和于霞的《轉型期社會倫理秩序的構建：韓非倫理思想研究》[23]。其中，許建良《先秦法家的道德世界》一書對法家的道德哲學做了全面深入的探討，這是近年來研究法家道德哲學的一部集大成之作。學界還就韓非的社會思想、吏治思想、管理思想、邏輯觀念、外交思想、國際政治理論、軍事思想和教育思想等做了深入探討。

（四）既重視韓非子與其他諸子的橫向比較，又重視韓非子思想之源流的縱向梳理

關于韓非子的知識背景和思想淵源，近年來再度受到關注。楊義在《韓非子還原》中從發生學的角度分析了韓非子的學術淵源和時代背景。[24]關于韓非子“歸本于黃老”的問題，代表作是王威威的《韓非思想研究：以黃老為本》。[25]該著是迄今為止從黃老學視角解讀韓非子思想最全面、最深入的專著，視角新穎，新見迭出，為人們進一步認識司馬遷所說的韓非子“歸本于黃老”問題提供了諸多啟發。張富祥亦討論了韓非與黃老之學的關系問題。[26]宋洪兵的《韓學源流》是近年來中國古代韓學研究的集大成之作，是第一部全面梳理從秦至晚清韓學史的專著。另外，喻中、程燎原、魏治勛、時顯群、錢錦宇等學者對近現代以來“新法家”的研究，亦極大地促進了20世紀的韓非學研究。[27]

（五）重視韓非子與國外政治思想家的比較研究

蔣重躍在《韓非子的政治思想》中將韓非子的思想與古代印度、古代希臘的政治思想進行比較，指出亞里士多德的僭主政治與韓非的君主專制政治有相似之處。[28]張昭的《韓非和馬基雅維利政治思想比較——以國家權力為視角》從國家權力的角度將韓非子和馬基雅維利進行了比較。[29]基于對中國春秋戰國與西方近代歷史的比較，白彤東認為先秦思想家所欲解決的也是“現代性問題”，并指出“韓非是世界上第一個現代政治哲學家”[30]，這一認識迥異于主流觀點，對于重新認識韓非子學說不無啟發意義。

另外有關韓非子的博士論文選題，主要以法治思想、政治思想、政治哲學、歷史觀、形名邏輯、倫理思想、管理思想等為主，其中以法思想最多。有關法家與韓非子的國家哲學社會科學基金資助的課題項目，主要有“法家學說與秦漢時期的國家治理研究”“先秦法家在秦漢時期的發展與流變”“先秦法家治國理政觀的當代價值及其創造性轉化研究”“和諧社會建設的法家道德資源研究”以及“《韓非子》研究史”等。近年來有關韓非子與法家的學術會議逐漸增多，也反映了法家研究的逐漸興盛。中國人民大學召開了數次以法家與韓非子為主題的學術會議，宋洪兵主編的《法家學說及其歷史影響》[31]收錄了前三次會議中部分學者的論文，這些論文主要關注法家的道論、道德觀、賞罰觀、參驗論、公私觀、人性論以及法家的影響等。

三 20世紀50年代以來中國港臺地區的韓非子研究

20世紀50年代以來中國港臺地區的韓非子研究，與20世紀前半葉保持了相當的延續性。牟宗三、徐復觀等對法家尤其是韓非子思想持有強烈的批判態度，唐君毅對韓非子的評價則趨于中和。王邦雄《韓非子的哲學》、王靜芝《韓非思想體系》、封思毅《韓非子思想散論》、張純與王曉波合著《韓非思想的歷史研究》等的出版，標志著中國港臺地區韓非子研究更加具體化。[32]

關于韓非子法思想的研究著作較多，其中代表著作有戴東雄的《從法實證主義之觀點論中國法家思想》[33]、徐漢昌的《韓非的法學與文學》[34]、蔡振修的《韓非的法律思想研究》[35]、蔡英文的《韓非的法治思想及其歷史意義》和張靜雯的《韓非法治思想研究》[36]。其中蔡英文以“價值”理論解釋韓非子思想，認為韓非子法治思想的基本原則是“價值一元論”[37]，這是一個精辟的洞見。

關于韓非子政治思想的代表論著有朱瑞祥的《韓非政治思想之剖析》[38]、盧瑞鐘的《韓非子政治思想新探》[39]和管力吾的《韓非政治思想探析》[40]。學者還注重對韓非子的微觀研究，比如張素貞《〈韓非子〉難篇研究——韓非子的辯論術》和許薌君《從〈韓非子〉寓言論韓非的政治思想》便是這方面的代表著作。前者以《韓非子》的《難一》至《難四》以及《難勢》和《說難》等篇為考察對象，從這些“難篇”提煉出韓非對法術勢的認識；[41]后者則從《韓非子》大量寓言故事入手分析韓非子的政治思想。[42]二著視角獨到，論證翔實，推理精恰，頗多精義。

20世紀50年代以來中國港臺地區的韓非子研究有如下特點：

其一，在研究內容上，幾乎涉及了韓非子思想的方方面面。不僅注重韓非子法術勢的研究，亦重視歷史觀、人性論、價值觀的探討；不僅注重韓非子哲學思想、政治思想的研究，亦逐漸重視倫理思想、教育思想的研究；不僅注重韓非子思想本身的研究，亦深入討論了韓非子與其他諸子的關系，以及韓非子思想對后世的影響。

其二，在研究視角和方法上，不少學者援引西方三權分立學說、法律實證主義、自然法、罪刑法定主義、極權主義理論、弗洛伊德“自我”理論、柏拉圖“哲學王”學說等解釋韓非子思想。他們還重視韓非子思想與其他思想家思想的比較，比如學者將韓非子與黃老道家、馬基雅維利、孫中山等進行了比較研究。

其三，就研究趨勢而言，中國港臺地區的韓非子研究有如下趨勢：一是更加重視將宏觀審視與微觀梳理相結合；二是更加注重諸子比較基礎上的韓非子思想研究；三是更加注重借鑒西方法理學、哲學、政治理論來闡釋韓非子思想；四是有關韓非子的圣君明主觀念日漸受到學者重視。

四 國外的韓非子研究

日本學界的韓非子研究主要體現在《韓非子》的注釋考據和文本分析方面。[43]大約1710年荻生徂徠寫作出版了《讀韓非子原文》[44]，這標志著日本韓非子研究的開始。從《讀韓非子原文》出版至日本明治時期早期，《韓非子》的注釋本已有至少30種。其中，太田方《韓非子翼毳》是最常被引用的注本。明治時期以后，也出版了不少《韓非子》注釋本，比如小官山綏介的《韓非子講義》、久保得二的《韓非子新釋》、田岡嶺云的《和譯韓非子》、松平康國的《韓非子國字解》等。在思想研究方面，代表論著有松平康國的《韓非子國字解》、服部宇之吉的《中國的政治與韓非子》以及小島祐馬的《法家的強國弱民論》等。其中，松平康國、小島祐馬以及小柳司氣太等，分別從不同角度討論了韓非子的“極權主義”“軍國主義”等思想。[45]

1944年后日本的韓非子研究，在文本辨偽和考據方面、代表作有木村英一的《法家思想的研究》、小野澤精一的《法家思想》、大塚伴鹿的《法家思想的源流》和橋本敬司的《〈韓非子〉的語言戰略》等。其中，木村英一的研究參考價值頗高，橋本敬司指出應當將《韓非子》各篇視作具有完整系統的有機組成部分，亦頗具啟發意義。[46]在思想研究方面，代表論著有田中耕太郎的《法家的實證主義》、板野長八的《中國古代的帝王思想——以韓非子君主論為中心》、茂澤方尚的《韓非子的思想史研究》和謠口明的《〈韓非子〉對儒家思想的接受》等。日本學界有關韓非子的研究，主要集中于韓非子政治思想、韓非子與道家的關系、韓非子與儒家的關系等。尤其值得注意的是，茂澤方尚詳細討論了韓非子理想社會中各類社會成員——先王、圣人、眾人——的功能。[47]近年來，有關韓非子的博士論文有李思行的《中國古代的韓非統治思想的研究》[48]和小崎智則的《韓非子的君主論——中國古代社會的權力結構》[49]。

日本的韓非子研究特點有三：一是，在文本校釋和考據方面，成果豐富，研究質量頗高；二是，在思想研究方面，主要側重政治思想、韓非子與儒道之關系等問題，未有中國學者那般鮮明的批判色彩或其他價值判斷；三是，21世紀以來除了將韓非子思想視作中國君主專制制度的理論淵源之一外，對《韓非子》所蘊含的“管理”哲學頗有興趣，但是學術論著非常少。尤其值得關注的是，小崎智則在其博士論文中專門討論了韓非子明主之“虛靜”與道家圣人之“虛靜”間的關系。可見，對韓非子思想系統中“圣人”“明主”的討論，成為日本學界韓非研究的重要動向。

西方漢學界在近八十年左右才逐漸關注韓非子思想研究。在翻譯方面，主要有亞瑟·威利（Arthur Waley）、廖文奎（Wenkui K.Liao）、華茲生（Burton Watson）和樂唯（Lévi Jean）等的譯本。亞瑟·威利在《中國古代的三種思維方式》中選譯了《韓非子》部分章節，廖文奎在《韓非子全書：中國古典政治學》[50]翻譯了《韓非子》全文，華茲生在《韓非子：基本文獻》[51]中翻譯了《韓非子》中的12篇，法國漢學家樂唯也有譯本《韓非子的“主道”：絕對統治的策略》[52]。在思想研究方面，本杰明·史華茲（Benjamin Schwartz）的《古代中國的思想世界》、葛瑞漢（Angus Charles Graham）的《論道者：中國古代哲學論辯》和尤銳的《展望永恒的帝國：戰國時代的中國政治思想》，均有對法家和韓非子的專題研究。[53]安樂哲（Roger T.Ames）的《主術：中國古代政治藝術之研究》[54]和弗朗索瓦·余蓮（Francois Jullien）的《勢：中國的效力觀》[55]也從不同角度討論了韓非子的治國之道。成中英主編的《中國哲學季刊》（第38卷）設有《韓非的法家哲學》專輯。另外顧立雅（H.G.Creel）運用馬克斯·韋伯的官僚制理論對申不害術論進行的研究，也從學術淵源的角度為深化韓非子術論研究提供了契機。[56]

美國賓夕法尼亞大學金鵬程（Paul R.Goldin）主編的《〈道〉之指南：韓非的哲學》[57]，集中反映了當前西方漢學界韓非子思想研究的前沿動態。該書是一本論文集，是美國學術雜志《道》出版的叢書之一。該著的九位作者均在西方大學獲得了博士學位，他們在書中就韓非子思想的理論淵源、學術背景、法治思想、韓非子與儒家的關系、《韓非子》之《說難》《解老》《喻老》篇之解讀等，做了非常深入的討論。

西方漢學界的韓非研究特點有三：一是，注重《韓非子》的英譯，為漢學界的進一步研究奠定了基礎；二是，對韓非子的研究往往在諸如中國哲學史、先秦哲學史或者其他觀念史的研究中展開，有關韓非子的專門論著數量較少；三是，西方學者的研究范式迥異于中國學者，他們往往從西方社會學、西方政治哲學等視角觀照韓非子，正因如此他們得出的結論往往極富啟發意義。

五 韓非子思想的專題研究

（一）有關道理論的研究

絕大多數學者將韓非子的“道”和“理”分別解釋為普遍規律和特殊規律。近年來學界則從黃老學視角以及倫理學、西方本體論等角度對韓非“道理”做出了新的解讀。關于韓非子道理論的焦點問題之一是“君”與“道”的關系。絕大多數學者認為“道”是服務于君主統治的，“道”在形上層面烘托出了君主統御群臣的權威性。持這一觀點的學者有郭沫若、熊十力、史華茲、陳麗桂、劉澤華、葛荃、谷方、施覺懷、樂唯、黎紅雷、王威威、金鵬程等先生。另有一部分學者認為“道”對“君”具有“規范”“制約”作用，持這一觀點的學者有張分田、周熾成、宋洪兵等先生。

（二）有關人性論的研究

韓非子每每以趨利避害的“人情”來認識人，加之他與荀子的師徒關系，學界常用“性惡論”來稱謂韓非子人性論，持這一觀點的學者有郭沫若、蕭公權、牟宗三、徐復觀、勞思光、王邦雄、劉家和、蔣重躍、施覺懷等先生。另外有學者認為韓非子盡管明確主張人是趨利避害的，卻未明確以“性惡”標示其人性論，因此他們主張韓非子人性論是“人性自然論”“人性好利論”“人情好利論”，比如侯外廬、唐君毅、朱伯崑、張純、王曉波、劉澤華、劉寶才、韓東育等先生。韓非子之所以被視作性惡論者，有學者認為這“是以孟子性善思想為基本參照的產物”[58]，或者這“是源于論者自身價值立場、人文情懷或道德信念的一種無意的投射”[59]。與上述觀點不同，另有學者從歷時性的角度審視韓非子人性論[60]，還有學者從“實存狀況”和“理想狀況”來探討韓非子的人性論[61]。

韓非子人性論研究的深層問題在于，韓非子是否關注“人之為人”的問題。一些學者認為韓非子將人性好利視作人的本質，持這一觀點的學者有劉澤華、韓東育、王立仁等先生[62]。另有學者認為韓非的人性好利學說中并沒有解答有關人之本質的問題，持這一觀點的學者有沈剛伯、李增、楊陽、張榮明等先生[63]。可見，有關“人性”/“人情”問題的爭論，其背后蘊含著每位學者更深層次的人文關懷和價值立場，而非簡單的“善惡”之辨。

（三）有關歷史觀的爭論

第一種觀點認為法家歷史觀是一種“進化史觀”。持這一觀點的學者有胡適、陳啟天、侯外廬、童書業、任繼愈、馮契、劉澤華、劉寶才等。第二種觀點認為，韓非子討論歷史只是凸顯了歷史之演變完全由人口之多少和物質之多寡等所決定，無所謂“進化”與否，因此韓非子的歷史觀是“變化”史觀、“變古”史觀或“演化”史觀。持這一觀點的學者有馮友蘭、王邦雄、韋政通、張純、王曉波、張子俠、李甦平、黎紅雷、韓東育、周熾成等先生。另有學者從其他角度對韓非子歷史觀做出解讀，比如蔣重躍從“歷史理性”的角度指出，韓非子把歷史視作單純由人類欲望所驅動的社會活動過程，從而形成了“純粹歷史理性的歷史觀”。[64]還有不少學者注意到法家“歷史觀”內含暴力強制的理論指向，比如任繼愈、馮契等持這一觀點。[65]不過，大多學者都認同韓非子討論“歷史”的目的是論證戰國時代變法的合理性。

（四）有關法思想的研究

有關韓非子法思想的爭論，主要有如下三個方面：一是有關“法”是“制度”還是“刑法”的爭論。章太炎、陳啟天、宋洪兵等指出法家的法是一切制度體系的總稱，不能等同于刑法；梁治平、江山、崔磊等認為法家之法的核心內容就是刑。二是韓非子“法”與“道”的關系。韓非子主張君主應當“以道為常，以法為本”，“因道全法”，絕大多數學者認為韓非的“法”是“道”的具體化和政治化。學界的主要分歧在于，“道”賦予了“法”什么樣的內涵和意義。第一種觀點認為，君主使自己居于“道”的位置從而凌駕于群臣之上，君主的法度由于“道”的烘托而獲得神圣性和權威性，絕大多數學者持這一觀點。第二種觀點認為，韓非子的“道”是“自然形成的天理”，是“純善”的，因此據“道”而生的“法”是“好法”“良法”，王靜芝、宋洪兵等持這一觀點[66]。三是有關韓非子法治學說的定性問題。百余年來學界以“法治”標示法家理論幾近成為慣例，不過鑒于法家法治與現代法治間的復雜關系，學界對于以“法治”來稱謂法家學說仍有爭議。第一種觀點認為，法家是中國古代的“法治”思想，只不過是“君主法治”或“專制法治”，是一種旨在“救世、富強、致治、尊君”的理論學說。[67]第二種觀點認為，不能以“法治”一詞標示法家思想，因為法家的集權主張與西方法治遏制政府濫用權力的主張完全相反。[68]約略而言，持第二種觀點的學者更加強調法家思想中的專制因素。

（五）關于術與吏治的研究

關于韓非子之“術”的討論，學界主要集中在如下兩個方面：一是事實層面，學界對“術”的具體內容做了細致劃分，總體趨勢是劃分越來越細密，大致包括治國術、無為術、執要術、用人術、御臣術、參驗術（參伍術）、察奸術（伺察術、伺奸決誠術）、聽言術（聽言問對術）、自神術（不測術）和制馭術等。二是價值判斷層面，學界就“術”的核心內容到底是君主對官僚系統的管理方法還是陰謀權術存有分歧。第一種觀點認為韓非子“術”的核心是君主課考臣僚的管理方法，比如陳啟天、顧立雅、張純、王曉波、姚蒸民、張覺、谷方、林緯毅、蕭漢明、顏世安、時顯群、許建良、彭新武等學者持這一觀點。第二種觀點認為陰謀權術是韓非子“術”的主要方面，郭沫若、熊十力、牟宗三、劉澤華等學者持這一觀點。學界往往將君主課考督責官吏的方法視作“褒義”“積極”的術，將陰謀權術視作“貶義”“消極”的術。

（六）有關“虛靜無為”思想的爭論

韓非子的“虛靜”主要體現在《主道》《揚權》《解老》等篇，“無為”則體現于更多篇目。20世紀前半葉不少學者認為《解老》等篇并非韓非子所作，因此韓非子的“虛靜”并未受到學界廣泛關注。隨著近年出土黃老文獻的整理與研究，韓非子“歸本于黃老”的問題受到了關注。不少學者指出韓非子的“虛靜無為”論有黃老學的背景，不過對韓非子的“虛靜無為”與老子、黃老道家的關系，仍然存在分歧。一部分學者認為，韓非子在“虛靜無為”上將老子玄妙的理論予以具體化，持這一觀點的學者有郭沫若、熊十力、牟宗三、張舜徽、馮契、李澤厚、鄭良樹等先生。另一部分學者認為，韓非子的“虛靜無為”盡管與老子、黃老有相似處，但二者有根本區別。老子和黃老的“虛靜”均有精神修養的內涵，韓非子的“虛靜”則完全是一種統治術。持這一觀點的學者有唐君毅、馮友蘭、勞思光、陳麗桂、谷方、施覺懷、喬健、王威威、陳占國、王季香等先生。

（七）有關法術勢何者為中心的爭論

“法”“術”“勢”是韓非子思想最核心的概念，《韓非子》的《定法》《難三》《難勢》《外儲說右上》等篇闡述了三者對君主統治不可或缺的重要性。長期以來學界對何為韓非子思想的中心存在爭論。第一種觀點認為韓非子思想以“法”為中心，比如梁啟超、楊幼炯、陳烈、王邦雄、王靜芝等學者持這一觀點；第二種觀點認為韓非子思想以“術”為中心，比如熊十力、王元化、飯冢由樹等學者持這一觀點；第三種觀點認為韓非子思想以“勢”為中心，比如韋政通、勞思光、高柏園、谷方、林緯毅等學者持這一觀點。另外，不少學者雖然未曾明言法術勢何者為中心，但是他們認為韓非子的“法”“術”皆以強化君主之“勢”為依歸，這一觀點實際上與肯定“勢”為中心的觀點相同。比如楊陽認為韓非子思想的核心問題是，君主在建構起“一元化社會控制體制”的基礎上，如何保持最高權位的絕對穩固與挫敗一切對君權形成威脅的挑戰。[69]關于法術勢三者關系的討論，往往體現出研究者對韓非子思想的整體認知和價值判斷。約略而言，持第一種觀點的學者往往注重韓非子思想的積極因素，尤其重視法家學說的“現代價值”；持后兩種觀點的學者往往強調法家學說專制集權的方面，并且對韓非子思想持批判態度。

（八）關于韓非子是否為“非道德主義”的爭論

韓非子在《顯學》《外儲說右下》《忠孝》等篇指出“不務德而務法”，“君通于不仁，臣通于不忠，則可以王矣”，“上法而不上賢”。早在漢代，《淮南子·泰族訓》就明言韓非子“重法而棄義”，《論衡·非韓》亦謂“韓子之術不養德”。近代以來許多學者認為韓非子思想是“非道德主義”，比如章太炎、郭沫若、蕭公權、牟宗三、葛瑞漢、朱貽庭、羅國杰、楊陽等持這一觀點。另有學者認為，韓非子思想是有“道德”內涵的，比如朱伯崑、陳少峰、夏偉東、周熾成、許建良、張立文、黃裕宜等持這一看法。雙方觀點看似完全對立，但由于雙方對“道德”內涵的界定并不相同，因此學者們實際上從不同側面揭示了韓非子思想的復雜面向。約略而言，持前一種觀點的學者往往從儒家“道德”的角度來審視韓非子的“非道德主義”。持后一種觀點的學者則重視闡發《解老》等篇所顯示的韓非子“道”“德”觀。“非道德主義”和“道德主義”的爭論，也從一個側面表明研究者不同的價值立場。

（九）有關法家思想與秦速亡關系的爭論

自商鞅變法以來，秦以法家思想作為變法圖強的理論依據，秦始皇亦曾經因為讀到《韓非子》的一些篇章而欣喜若狂，但秦二世而亡，這就促使人們反思法家思想與秦短祚之間的關系。漢代已有不少人將秦速亡與法家思想相聯系。近代以來絕大部分學者認為秦之所以最終橫掃六國而一統天下，最關鍵的原因就在于秦踐行了法家理論，而秦之速亡也主要是秦偏信法家理論。另一種觀點認為，盡管自商鞅變法以來秦以法家思想作為立國的理論基礎，但秦始皇的不少行為與法家學說尤其是韓非子思想不完全一致，反之秦始皇的很多“暴政”恰恰是韓非子明確反對的，于是秦之速亡實與法家思想并無太大關系。[70]還有學者認為法家與韓非子思想只是秦治國方略的重要組成部分，而非唯一的統治思想。[71]