第一章 孔教的創立：康有為的宗教改革設想及其實踐（1886—1901）

第一節 孔教的提出與康有為孔教思想的分期問題

甲午之役中國敗于日本。這一事件對士大夫的思想觸動頗深。甲午之后，中國的國難日益加深，士大夫的救國情懷日益高漲。1895 年，康有為發出了這樣的感嘆：“海水沸騰，耳中夢中，炮聲隆隆，凡百君子，豈能無淪胥非類之悲乎！圖避謗乎？閉戶之士哉！有能來言尊攘[1]乎？豈惟圣清，二帝、三王、孔子之教，四萬萬人之將有托耶！”[2]三年后康有為參與了戊戌變法。戊戌變法失敗后，康有為逃往海外。中華民國成立后，康有為回國參與孔教會事務。康有為一生功業以戊戌變法和孔教會為中心，其學術亦服務于其功業，是以不同的人對于康有為的評價截然不同。常見的評價傾向，大多如魯迅那樣[3]，肯定康有為促成戊戌變法的功勞，貶斥他于民國之后主導的孔教會及其活動。

一 孔教的提出

魯迅以中華民國的成立為界，將康有為的活動和思想分為前后兩截，肯定康有為前期的活動，否定民國成立后康有為的所作所為。魯迅認為，康有為主導孔教會的活動是開歷史倒車的行為，對其嗤之以鼻。實際上，康有為的思想具有前后一致性，孔教會之倡議，也并非始于民國，而是始于戊戌變法期間。通過文獻考察可知，“孔教會”一語最早見于藏于故宮的康有為奏折《請商定教案法律，厘正科舉文體，聽天下鄉邑增設文廟，并呈〈孔子改制考〉，以尊圣師保大教絕禍萌折》（以下簡稱“保教折”,1898）原件中，其言曰：

若皇上通變酌時，令衍圣公開孔教會，自王公士庶，有志負荷者，皆聽入會，而以衍圣公為總理，聽會中士庶公舉學行最高（者）為督辦，稍次者多人為會辦，各省府縣，皆聽其推舉學行之士為分辦，籍其名于衍圣公。衍圣公上之朝，人士既眾，集款自厚……教會之名，略如外國教部之例，其于禮部則如軍機處之與內閣、總署之與理藩院，雖稍聽民舉，仍總于衍圣公，則亦如官書局之領以大臣，亦何嫌何疑焉？[4]

該段話首提“孔教會”，并提出了關于孔教會組織架構的設想。從這段話及奏折題目中，亦可以看出孔教會設想的提出或其首要動機即為解決日益頻仍的教案問題。

“孔教”的提法出現得更早，始于1895 年《上海強學會章程》中“立學（堂）以教人才，創講堂以傳孔教”[5]的說法。此后，該詞使用頻率頗高，如《禮運注敘》（1897）等。其他類似的提法，有“圣教”（《公車上書》,1895; 《保國會章程》,1898）、“孔子之教”（《京師強學會序》 《上海強學會后序》,1895）、“孔子之道”（《公車上書》,1895; 《禮運注敘》,1897）、“大教”（“保教折”,1898; 《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，以下簡稱“國教折”,1902—1911，偽作，收入《戊戌奏稿》[6]）、國教[7]（《保國會章程》,1898）等。在康有為的論著中，“儒教”的稱謂也頗為常用，如《孔子改制考》（1897）的21 個章節中，題目中即出現了五次“儒教”，分別為“儒教為孔子所創考” “孔子創儒教改制考”“魯國全從儒教考” “儒教遍傳天下戰國秦漢時尤盛考” “漢武帝后儒教一統考”。在《孔子改制考》中“儒教”出現之頻率不可謂不高，然而，康有為的奏折中幾乎不見“儒教”一詞，反而代之以“圣教” “大教” “孔教”等。

康有為戊戌變法期間的奏稿中，直接關于孔教的奏折比例并不高[8]，但孔教問題卻占有較為重要的位置。作出如此判斷的依據有二：（1）在前述“保教折”中，康有為將“尊崇孔子”作為“變法之本”[9];（2）康有為提出并得到光緒帝明諭支持的“廢八股改策論”[10]，被康有為視作“保大教絕禍萌”的“下手之始”，即“廢八股改策論” “厘正科舉”乃是服務于孔教大業的第一步[11]。

我們甚至可以說，康有為參與戊戌變法的主要動機，不是變法保國，乃是保教（孔教/大教）。這一判斷至關重要，雖看似大膽，卻并非毫無理由。主要依據有二：（1）變法失敗后清通緝康有為的詔書；（2）康有為弟子梁啟超的信件及判斷。

通緝康有為的詔書直斥康有為“保中國不保大清”，詔書的這一條內容可能基于文悌“嚴劾康有為折”[12]。所謂“保中國不保大清”是清安在康有為頭上的罪名，但也指出康有為意在保護、改造中國這一文明體，而非意在保護某一政權，就這一層含義而言，這一說法頗為中的。尤為重要者，康有為設立的強學會、保國會，以保國為目標，但保教亦是保國的重要內容。[13]在康有為的論述中，保國保教保種是三位一體的，如“思保其教，思保其類”,“仁吾神明之胄，先圣孔子之教”[14],“此會專為聯人心、講學術，以保衛中國”,“立學堂以教人才，創講堂以傳孔教”[15]；有時保教先于保國，如“上以廣先圣孔子之教，下以成國家有用之才”[16]等。此外，在康有為看來，孔教的信徒既能以傳教為任，又能“任國家大事”[17]，二者之間的轉換是自然的，或者說二者是一體兩面的。

梁啟超對其師的行事風格有著明確的說明：“其（康有為）志雖在大同，而其事只是小康”; “是故其思想恒窮于極大極遠，其行事恒踐乎極小極近，以是為調和，以是為次第”[18]。如果說戊戌變法只是其“極小極近”的行事，那么其“極大極遠”的追求是什么？梁啟超于戊戌政變前寫給康有為的信件透露了一點信息。信中，梁啟超回應康有為說：

視一切事，無所謂成，無所謂敗，此事弟子亦知之，然同學人才太少，未能布廣長舌也。如此則于成敗之間，不能無芥蒂焉矣。尚有一法于此，我輩以教為主，國之存亡于教無與。或一切不問，專以講學、授徒為事。俟吾黨俱有成就之后，乃始出而傳教，是亦一道也。[19]

以上這段話明確表明，康有為、梁啟超等“以教為主”，而“國之存亡于教無與”，可以不問國之存亡，但以保教、傳教為己任。[20]

面圣之后，康有為對被授予“總理衙門章京行走”表示不滿，其中一個原因是這一官職不符合康有為的期望。[21]從前述康有為給光緒帝的奏折中，可以看出，康有為對光緒帝明諭天下成立孔教會抱有殷切的期待，如果孔教會能夠成立，那么，按照康有為的設想，衍圣公為總理，康有為本人可以為督辦。[22]不僅如此，如果孔教會得到落實，那么它不是簡單的民間機構，而是政府的重要部門。[23]在康有為偽造的奏折“國教折”中，康有為要求“合各省大宗師公舉祭酒老師耆碩明德為全國教會之長，朝命即以為教部尚書，或曰大長可也”[24]。可以看出，即使在偽造的奏折中，康有為依然對做教會領袖念念不忘。

盡管康有為僅被授予“總理衙門章京行走”，但康有為被授予專折奏事的權力。此后，康有為的數個建議被光緒皇帝采納并以諭旨的形式下發給各地。其中《請改直省書院為中學堂，鄉邑淫祠為小學堂，令小民六歲皆入學，以廣教育而成人才折》[25]被采用，朱筆諭旨要求“至如民間祠廟，其有不在祀典者，即著由地方官曉諭居民，一律改為學堂”。該段諭旨顯然支持了康有為自甲午以來關于改淫祠為孔廟或學堂的主張。

康有為所說的“孔教會”和“孔教”到底是何物？是儒教，抑或是儒教的革新形式，還是一個新興宗教？“孔教會”成為熱點是在民國之后，但其提出卻是在戊戌變法期間，這兩個不同的階段中，康有為關于孔教的論述有何異同？

二 研究康有為的困難與思想分期問題

近年來，學界出現了康有為熱，“回到康有為”的口號不乏吸引力。這當中，學界對康有為的解讀不乏新見，然而卻常常將梁啟超1901年寫的《南海康先生傳》作為概括康有為一生孔教思想的蓋棺定論之作。要避免出現類似的謬誤，將康有為的思想進行分期不僅是必要的，而且是必須的，舍此，種種悖謬、錯亂則不可避免。

關于康有為儒學思想的分期，學界素有不同的說法。蕭公權將其分為三個階段：1.幼年至1883 年，從古典轉治漢學，大致順從傳統；2.1888—1891年，叛離傳統，以古文經為偽經，以《春秋》公羊學為重心的今文經為真；3.1892—1902 年，結合《春秋》三世說與《禮運》大同升平說為其社會哲學指標，全面研治儒家經典。[26]唐文明則將康有為的孔教主張分為四期：會晤廖平之前，即1890 年之前；戊戌變法時期，即1890—1898 年；流亡時期，即1898—1911 年；辛亥革命后，即1911—1927 年。[27]蕭公權側重對康有為思想的早期階段加以分期。唐文明則更多地以政治事件作為分期的標準。

綜合來看，將康有為孔教思想分為兩個階段較為合理：1886—1901年；1902—1919 年。1886 年，康有為的《教學通義》成書[28]，康有為的思想開始形成。之所以以1902年作為康有為思想的分界點，理由有二：1.1901—1902 年，康有為關于四書和其他儒家經典的注釋或論述已陸續完成，包括《中庸注》（1901 年2 月）、《論語注》（1902 年3 月）、《大學注》（1902 年7 月）、《孟子微》（1902 年冬至）、《禮運注》（1901—1902 年）、《〈春秋〉筆削大義微言考》（1901 年6 月）等。[29]康有為以上著作的完成，標志著其“大同三世說”相關著述的完成。[30]2.1902 年康有為最重要的弟子梁啟超發表《保教非所以尊孔論》，康梁之間的分歧公之于世。

康有為的孔教思想和主張深深植根于其政治主張之中。1902年康梁關于保皇還是革命的論戰，雖著眼于政治，卻不可避免地影響到兩人對于孔教在現代社會中地位和功能的認定。同時，1902年章太炎發表《訂孔》，儒學內部對孔教與政治關系的不同看法，致使康有為將孔教制度化的思想和實踐受到了前所未有的攻擊。因此，以1902年作為康有為孔教思想分期的時間界線，既符合康有為思想的內在發展邏輯，也符合外界對康有為孔教思想的反應。

康有為關于孔教并無系統的專論，相關論述散見于其著作之中。搜集康有為的相關論述并不困難，困難的是發掘這些論述背后的理論依據。以后來者的眼光和標準來衡量、評價康有為思想的高明與低下，絕非認識康有為思想的正確路徑。康有為孔教思想本身是多面的，“橫看成嶺側成峰”，從不同的角度會有不同的解讀，很難說哪種解讀是正確或不正確的。種種立場先行或戴著有色眼鏡的解讀，都并非“我注”康有為，而是康有為注“我”，是借康有為澆作者心中之塊壘。此外，如今學界更為常見的解讀方式，是以后來的世事變遷和當今之需要而凸顯康有為之“先知”角色。這種抽離時空的解讀方式，加上借康有為言說當下時事的意圖和立場，將康有為分割為不同的面向并以這種碎片化的形象來定型康有為，甚至將之標榜為理解康有為的唯一之正解。這種解讀甚囂塵上，貽害無窮。

為了破除對康有為的種種歧見和附著于其上的誤解，重回歷史現場、傾聽歷史的原聲殊為必要。復原歷史的原聲原貌，需要“盡可能多地保留史料的原汁原味”，需要“重現歷史以把握概念”。[31]在歷史的原聲中，有些屬于“古層”，有些屬于“執拗的低音”。[32]此外，歷史的原聲中，除了主流，還有潛流，除了主調還有副調，“（副調、潛流）跟著主調同時并進、互相競合、互相影響，像一束向前無限延伸的‘纖維叢’”,“如果忽略了這些同時競爭的副調、潛流，我們并不能真正了解當時的主流”。[33]因此，王汎森主張：“描述一個時代、一個社會，除了主調之外，還應包括潛流在內的許多競合力量，它們交光互影，關系異常復雜。如果我們不能了解其中的各個層次、各個脈絡，以及主調、副調等之間的復雜關系，便不能好好了解一時期的歷史。”[34]

遵照復現歷史原聲、呈現歷史“纖維叢”的要求，按照歷史時序呈現具體時空中作為有限理性的人——康有為的孔教思想及其與社會互動的關系殊為必要。