第一節 知識與定義

蘇格拉底和柏拉圖以對話形式呈現出來的理論，其旨趣在最終意義上是要把握和認知“真正的是”，獲取知識和真理。蘇格拉底和柏拉圖對知識和真理的追求必然使得他們關注謂詞意義上的“普遍”。之所以這么講，是因為從語言邏輯的角度說，知識和真理都需要借助命題或判斷才能被給出，而命題或判斷必然既要有主詞又要有謂詞，缺少任何一個都不完整，從而不能給出確定的知識和真理。并且，就知識和真理的本性而言，必須有本質性的詞（屬種謂詞）出場才能給出它們。換言之，主詞必須“是”出點“什么”（此處指本質性謂詞，或屬種謂詞），才有可能構成知識或真理。因而，蘇格拉底全部對話都旨在給事物下定義，因為定義一事物就必須給出一事物確定的規定性，從謂述關系看，也就是必須謂述出主詞的“是什么”。柏拉圖則追問事物“真正之所是”，并把“真正的是”認作是普遍的“eidos”。[3]“Eidos”這個詞，柏拉圖通常把它當作“genos”（希臘語，英文“genus”，即“種”）的同義詞來使用（如《智者篇》253b，253d和《泰阿泰德篇》228e），盡管他還在本體論意義而非謂述性意義上來使用它。但就其晚期的著作內容來看，他主要是基于語義學考慮的。因此，“Eidos”或“genos”就是命題中作謂詞的部分，用現代邏輯術語它就是主項（某一個體事物）的“屬”（species）或“種”（genus）。[4]

既然知識和真理是思想的主旨，并且思想之展開與知識和真理之獲取都必然關聯著“是”（因為它們都必須借助命題或判斷來進行），那么，考察知識與“是”的關系問題，就必然成為蘇格拉底和柏拉圖思想中的一個核心主題。當然，單純考察這個問題并非本書的意圖。本書的意圖是通過分析柏拉圖（包括蘇格拉底）如何看待“是”與知識間的關系這一問題，為下一節將要談到的型相與謂述的關系做鋪墊。柏拉圖認為，知識都是關于“真正之是”的。而“真正之是”就是型相，因而，知識必然來自型相而非經驗個別，即是說，知識是關于普遍的，而非關于個別的。亞里士多德后來繼承了柏拉圖的這一思想，他明確說：“若說原理的性質不是普遍的而是個別的，它們將是不可知的；任何事物的認識均憑其普遍性。”《形而上學》（1003a14—15）“若無普遍性則事物必莫得而認取，世上亦無以積累其知識?！保ā缎味蠈W》，1086b6—7）[5]這樣，“是”、“知識”和“型相”三者之間就有著密切的內在關系。

一 是與知識

學者們相信，柏拉圖的“形而上學同他的認識論，也就是他關于知識和什么是可知的觀點不可分離”。[6]在《理想國》第五卷中，柏拉圖由區分知識、無知與意見（doxa或belief，即信念）的不同，探討了作為統治者的哲學家與一般大眾的差別。這一探討正是把知識、意見、無知、是與不是關聯起來考慮的。柏拉圖論證（《理想國》，476d—480e）的前提是，“一個人‘知道’，必定是‘知道某事物’”。被認知的事物，必定要“是（is）”某樣事物，而那些“不是（is not）”者，便根本無法被認知（476e）。[7]這一前提，使得柏拉圖可以進一步主張：“凡是完全‘是’的，便完全可以被認知”[8]（477a4），凡“完全不是”的，便全然不可被認知。因此，他得出結論說：知識（knowledge）是對那些“是……”的事物的知識，無知則對應于那些“不是……”的事物。或者說，“知識與是相關，無知必然與不是相關”。并且，在知識和無知的上述區分基礎上，他也把知識與意見區別開來，認為意見是介于知識與無知之間的某項機能，它在后二者間具有中介的地位。因此，意見的對象同時就是那些“是……”又“不是……”的事物。[9]換句話說，意見的對象是介于“是……”與“不是……”之間的事物（what is and is not），它的典型標志就是“既是……又不是……”。亦即說，與知識的對象是確定的是者（beings）相比，意見或信念的對象則是變動者或生成者（becomings）。[10]

在《智者篇》中，柏拉圖對“不是”問題的討論也有類似的論述?！皼]有任何人可以想或者說‘不是’，因為‘不是’決不會擁有任何一種‘是’。”（《智者篇》）“這個問題不管怎么說還是清楚的，‘不是’這個術語一定不能用于任何是的事物?！?a id="w11">[11]（《智者篇》，237C6—7）“由于它不能用于是的事物，它也不能恰當地用于‘某事物’?！?a id="w12">[12]（《智者篇》，237C9—10）“因為某事物這個表達總是由于是的事物。我們不能赤裸裸地只說‘某’，而不涉及任何是的事物?！?a id="w13">[13]（《智者篇》，237D1—2）“不是既沒有一，也沒有多，不僅現在不是，而且在我把它當作一個事物來言說的那一刻也不存在，因為我說的是‘這個非存在’（nonexistent）?！?a id="w14">[14]（《智者篇》，238E1—4）

柏拉圖堅信，知識的對象是“是”，并且是“真正的是”，即型相，而不能是“不是”（Not-being）和“非是”（Non-being）。經驗世界的日常事物由于流動變幻之故，均是處于“既是……又不是……”的狀態，因此對其談不上有真正的認識（knowing，認知），更達不到知識和真理，頂多能夠得到某種意見。當然，日常存在的經驗事物也不是完全的“不是……”，人們對它不是完全徹底的無知，而是說，它的多變性，它的一個時期“是……”另一個時期又“不是……”的特性，決定了人們對它不可能有真正的知識，但可以有一定的意見是確定無疑的。因為如同上文所言，意見的對象是介于“是……”與“不是……”之間的事物。這也說明，經驗日常事物，盡管不能完全被把握和認識，但它們仍然實存著則是毋庸置疑的，關于這一點赫拉克利特不否認，巴門尼德和柏拉圖實際上也不否認，他們否認的并非經驗事物的實存性，而是它能夠形成確定性知識的可能性——對于它，人們獲取不了知識，更談不上得到真理。

由此可見，柏拉圖區分知識、無知和意見的標準正是基于“是……”與“不是……”。這一傳統并非柏拉圖本人首創，古希臘哲學的一個主導性觀念就是哲人們堅信只有“是……”的事物和確定的事物才可以把握和認識，“不是……”者既不能被認識，也不能被把握。赫拉克利特就曾把只有可以被言說的且只有可以被納入邏各斯（logos）中的東西，才當作知識；巴門尼德也認為“是是，不是不是”，此條道路通往真理，而說“不是是”則是荒謬的，因為“不是”既不能被認識，也不能被思想。當然，柏拉圖與巴門尼德等盡管在這一看法上相同，但他們對認識領域的劃分還是有差別的?？傮w而言，柏拉圖是把認識領域劃分為知識、意見和無知三種，而巴門尼德僅僅劃分出知識和無知兩種，這一點通過柏拉圖的《理想國》的一段內容可以看得很清楚：

如果有什么事物顯得既存在又不存在，那么它就處于完全的存在與完全的非存在之間，這種事物位于絕對、純粹的存在和絕對的非存在之間，與之相關聯的功能既非知識亦非無知，而是那個在無知和知識之間似乎擁有一席之地的功能。

對。

我們稱之為意見的那個事物存在于知識和無知之間。

是的。

那么看起來，我們剩下要做的事情就是去發現這個分有二者的東西，它既存在又不存在，既不能把它確定為絕對純粹的存在，又不能把它確定為純粹的不存在，所以我們要是能夠正確地發現它，就可以公正地稱之為可以對之產生意見的東西，這樣一來，我們就把位于兩端的東西與兩端相連。[15]

這段話的重要性在于：柏拉圖把巴門尼德知識論上的二重分轉化為三重分。巴門尼德區分出“是”與“不是（非是）”，前者產生知識，因為它能夠提供確定性，而后者則要么因為沒有“主題”（因為是“不是”，是“無”“一無所有”），要么是因為它時刻處于變化的過程中“既是又不是”，因此它頂多對應于“意見”。但是，巴門尼德把“不是”與“非是”看成一個東西，即對“是”的直接否定，他并沒有在二者之間明確作出區分。柏拉圖則在“是”與絕對“不是”區分的基礎上明確單列出了一個“非是”，用他自己的話說，有“完全的是”和“完全的不是”，且還有一個介于二者之間的東西，這個“中間物”既是又不是，既不能把它確定為絕對純粹的“是”，又不能把它確定為純粹的“不是”，但是一旦“我們要是能夠正確地發現它，就可以公正地稱之為可以對之產生意見的東西，這樣一來，我們就把位于兩端的東西與兩端相連”。汪子嵩、范明生等認為，古希臘哲人們之所以認為只有“是……”的事物和確定的事物才可以把捉和認識，“不是……”者既不能被認識也不能被把握，可能跟古希臘文中的動詞εναι（英文中的to be）的意義和地位有關。εναι這個詞，在漢語中以前大都被譯為“存在”、“有”、“存有”和“萬有”等，這些譯法致使我國學者很難理解古希臘哲學緣何與希臘語言、希臘文字有著那么大的關系。[16]最近幾年，經過對西方學者研究成果的引介和我國學者對這個詞含義和用法的反復討論，達成的意見認為：這個詞不應該單一地被翻譯為“存在”，還應該被翻譯為“是”。例如汪子嵩、王太慶和王路等先生就認為，εναι這個詞的主要用法是系詞用法，應該譯為“是”。[17]并且，王路先生申明他主要是借鑒了美國學者Kahn的觀點，因為卡恩曾明確認為：“……在單獨使用（沒有另外附加描述詞時）εναι最重要的價值不在‘存在’，而是‘是這樣的’，‘是事實’或‘是真的’?！?a id="w18">[18]希臘人相信，只有經由語言的把握，只有“是……”者，此物才算有了一個肯定性規定，從而才可被認識；無肯定性規定性者無可把握，也不可被認識。

古希臘文中的εναι比現代英文中的to be一詞無論在意涵還是在用法上都復雜得多，有學者把這些意涵和用法區分為如下幾種：存在性意義、真實性意義、同一性意義和描述性意義。[19]當然，還可以根據其他標準對“是”的意涵和用法進行分類。比如，卡恩所謂的系詞用法、斷真用法和存在用法，[20]等等。不過，為方便讀者理解和把握，筆者認為，如果從“S是”與“S是P”的區分來看，完全可以把學者們談論的上述諸多樣態的“是”歸結為兩種，即“存在之是”與“謂述之是”。換言之，前者可以說是存在意義上的“是”，相應的，后者可以說是邏輯意義上的“是”?！按嬖谥恰睂凇癝是”，它斷定主詞S自身：有這樣一個S在。因此，它亦屬于本體論意義上的?！爸^述之是”則對應于“S是P”，它旨在說出S“是什么”或“怎么樣”，對主詞—主體S進行謂述，而不是主要斷定S自身存在這回事。在此意義上，它屬于意義論意義上的，[21]即其作用在于為主詞—主體謂述出意義。當然，“存在之是”是在先的，“謂述之是”必然以“存在之是”為前提，換句話說，“謂述之是”必然已經蘊含著“存在之是”。[22]不過，包括柏拉圖在內的早期哲人們幾乎都未自覺地注意區分“是”的這些不同用法，而是把它作為一個整體使用，或者如同后來亞里士多德所說的，他們是在多種意義上使用“是”這個詞語。[23]

總而言之，“存在之是”旨在斷定有物存在，而“謂述之是”則謂述出主詞—主體是什么或怎么樣，即意義。有學者把前一類稱為“存在于”，后一類稱為“從屬于”，并且，“前者管同，后者管異，但異始于同而歸于同”。[24]就是說，“存在之是”即“S是”中之“是”，旨在持守住“是”自身而不“是出來”和擴展開來，它始終保證“是”是一、是同、是identity（同一）。這樣的“是”當然直呈自身、不假外求，套用陳康先生的話說它尚“未分化”[25]。因此，這樣的“是”就是單一的和永恒的現在，它的自足性決定了“被看作開端、第一范疇、一個純粹的存在空集、最抽象最普遍的種、最高理念、最高形式，它既是單一的、同一的現在，又隱含著無限多的發端，此之謂動名詞。動成名而動在其中，引而未發，猶如也”。[26]這樣的“是”也是巴門尼德要重點突出和強調的?！爸^述之是”即“S是P”中之“是”，則在“存在之是”的基礎上進一步推進，“是出”主詞—主體眾多的“是什么”，即“是者”（beings）——這諸多的“是者”顯然屬多而非一，是異而非同。但不管怎么說，“存在之是”在先，“謂述之是”在后。就此而言，管“同”的“存在之是”更根本，因為它能固定住事物的同一性，保證人類認知上的某種確定性，這是就存在論意義上的“是”而言的。就謂述意義上的“是”來說，在“S是P”形式的主謂結構句子中，盡管作為主詞和謂詞的“S”和“P”可以千變萬化，但用來聯結和固定它們的“是”總是不變的。[27]“是”在句子中的這種固定結構性，很可能使得希臘人認為只有抓住了“是”方才把捉到知識和真理。

總之，正是“存在之是”和“謂述之是”的上述特點，使得哲人們大都相信，知識必然是關于“是”的，其對象是“是者”，而非其對立面的“不是”。

二 謂述與定義

如上所述，“是”在本體論和知識論意義上的重要性，為希臘人把握知識和真理確立了一個固定的立足點。如果說巴門尼德主要關注的是“存在之是”，為的是保“同”（僅斷定有X在），那么，蘇格拉底的定義和柏拉圖的辯證法則是主要關注“謂述之是”，為的是求“異”（即說出主詞的“是什么”或“怎么樣”）。蘇格拉底和柏拉圖以與他人對話的形式力求獲取知識和把握真理，而對話則必然要借助話語（logos）言說的形式來展開。就終極目標來說，無論是蘇格拉底的對話還是柏拉圖的辯證法都是為了形成對某物的認識，獲得知識和真理。因此，對話不同于日常中完全漫無目的地東聊西扯，相反，對話中的蘇格拉底旨在給出一事物的定義。[28]然何為“定義”？據辭典考證：“定義（Definition），源自拉丁語definire（界限），其希臘文同義語是horismos或horos，意指界域或界域的確立。定義的主要意思就是用一種表述（拉丁詞definiens，意指界定的定義部分）闡明另外某個表述（拉丁詞definiendum，意指將被界定的那個詞或表述）的意義。在希臘哲學中，定義的正規形式是通過說明某物的種（genus）和種之差（the differentia of the genus）給出該物的本質或屬（essence or species），這樣，就把被定義的屬（species）與它同種的其他屬（other species of same genus）區分開來。例如，要界定人，我們就說是理性的（差，differentia）動物（種，genus）。”“定義增加了信息，防止了歧義，對于各種認知研究是不可缺少的。包括柏拉圖在內的本質主義者認為本質的或實在的定義揭示被定義項的本質?！?a id="w29">[29]

給一事物下定義就是為其劃定“界限”，即此事物區別于他事物的邊界。定義必然涉及被定義項的屬和定義項的種與屬差。[30]因此，定義不同于舉例，它不能靠舉例給出?！睹乐Z篇》中關于“什么是美德？”的問題是對下定義與舉例差別的經典說明。蘇格拉底問美諾：“請憑著神靈告訴我，什么是美德？”美諾回答道：“男人有男人的美德，女人有女人的美德，男人的美德是精于國家事務的管理，以及幫助朋友和打擊敵人，而女人的美德則是管理好家務，還有兒童、青年和老人的美德”，等等。[31]（《美諾篇》，71E）蘇格拉底則應道：“我們只想尋找一個美德，但我們卻找到了許多美德，我們還沒有找到各種美德的美德。”[32]（《美諾篇》，74A6—7）蘇格拉底顯然不滿意美諾以列舉美德個例的方式來回答“什么是美德”的做法，他打斷美諾的話說這些不是他要問的，他要問的是“包括一切的普遍的美德”，是“美德本身”是什么，是“作為普遍”的美德是什么，而不是一個個的美德個例。總之，蘇格拉底說他想得到答案的是一個涵蓋一切美德的“定義”。

在面對美諾不明白“包括一切的普遍的美德”是什么意思的狀況下，蘇格拉底說可以“形狀”為例來理解這個問題。針對“什么是形狀？”美諾答道“圓就是形狀”，蘇格拉底更正他說“圓是一種形狀”，因為還存在其他的形狀，比如“直”也是一種形狀。蘇格拉底認識到，倘若按美諾這種對“什么是形狀？”這一問題的回答方式則可以無窮列舉下去，但如此一來，“我們總是得到許多東西，而這并不是我們想要的回答。你用一個同樣的名字稱呼許多具體的事物，并說它們每一個都是一種形狀，哪怕它們之間是相反的。”蘇格拉底追問美諾道：“請你告訴我，既包括圓也包括直這個東西是什么，當你說直也是和圓一樣的一種形狀時，你是什么意思？”[33]（《美諾篇》，74D）

盡管蘇格拉底的很多對話都無果而終，但《美諾篇》中關于“美德”和“形狀”定義的這段對話則值得深究。它至少說明了以下幾個方面的問題：（1）美德本身、形狀本身不同于美德的個例、形狀的個例；（2）對“美德”和“形狀”的定義，不能靠簡單列舉諸美德和形狀之個例的方式給出；（3）蘇格拉底的提問和美諾的回答存在錯位，即蘇格拉底原本是想問“什么是美德？”或“美德是什么？”以及“什么是形狀？”按嚴格的定義來說，美諾的回答應該是“美德是……”和“形狀是……”，即是說他應該把“美德”和“形狀”作為命題中的主詞，然后用其他謂詞對其進行肯定性謂述。但美諾并沒有這么做，而是給出了另一套進路，即回答“什么是美德？”這一問題時把主詞下降了一個層次，從美德下降到男人的美德、女人的美德、老人的美德、青年的美德、兒童的美德，等等。如果說，美諾所說的男人的美德、女人的美德、老人的美德、青年的美德、兒童的美德，也是“屬”意義上的東西（相對于張三、李四、王五等這樣個體的美德來說。但蘇格拉底顯然是把它們當成了美德之個例），那么，蘇格拉底所要求的“美德本身”則是更高一級的屬。按照后來亞里士多德的說法，要定義“美德”，就應該給出美德的種以及在同種范圍內美德與其他屬的差。就“什么是形狀？”這一問題，美諾給出的答案也不是“形狀是……”，而直接是“圓是形狀”，這也就意味著還會有“直是形狀”，“平面是形狀”等如此之類的回答。蘇格拉底看得很清楚，即使美諾按這種回答方式能定義圓、直和其他所有圖形，但是他也沒有說出“形狀本身”是什么，因為靠舉例這種方法只會“陷入特殊”[34]，而不能達到共相。當然，蘇格拉底在定義方面遠未考慮到亞里士多德那么明確的程度，他所謂的定義實質上僅僅是在究詰“類名”，而究詰類名的目標實際上是為了給出定義。[35]但不管怎么說，定義的實質是要給出主詞的“是什么”，要由“是”牽引出“什么”來，按亞里士多德后來的說法就是給出一事物的“本質”（to ti en einai，“是其所是”）。從主謂命題的角度說，定義的關鍵就在于謂述，并且是牽連出主詞之屬種和屬差的謂述，即一種本質性的謂述。也只有如此方能形成具有確定性的知識。[36]

上文旨在說明定義的目的是獲取對一事物的確定性認識，形成穩定性的知識。定義、知識都必須借助于命題或判斷來展開和進行，并且都是帶有斷定某種確定性的肯定性命題或判斷，而這樣的命題或判斷都必然關聯著“是”及由“是”牽引出對被定義項的謂述。蘇格拉底的定義已經有意引導對話者把目光聚焦于“謂詞中的屬種”（屬種謂詞）上，他認為只有謂詞中的屬或種才能為主詞提供確定性，才接近“真正的是”和知識。當然，蘇格拉底認為也存在著“和知識一樣有用”的“正確意見”，但與“知識”相比，“正確意見”的不足在于缺乏穩定性和持久性，因而，“知識不同于真的信念”。無論是對于蘇格拉底還是柏拉圖來說，確定性和知識是不可分離的，正如真理和知識是不可分離的一樣。在此意義上，一個既非自明又未被證明的命題，表達的是意見而非知識，只有當心靈具備了充分的理由作出判斷時，當它知道它有所知是什么且為什么時，它才擁有了知識的確定性。[37]亞里士多德在《后分析篇》中說：“知識和知識的對象與意見和意見的對象并不相同。知識是關于普遍的，是通過必然的命題而進行的，必然的東西不可能變成其他?！保ā逗蠓治銎?，88b30—33）“意見所涉及的就是可真實可虛假、能夠變成其他的東西。換言之，意見就是對既非直接亦非必然的前提的斷定。”（《后分析篇》，89a3—5）“意見是不確定的，它的對象的性質也是如此。”（《后分析篇》，89a6）[38]不過，如同亞里士多德所說的那樣，蘇格拉底在尋求定義時并沒有把它與要定義的事物相分離，而柏拉圖的型相則將其分離了。將亞里士多德的這段話轉換成我的說法就是，蘇格拉底尋求定義已經開始把著眼點放在了謂詞上，并且是謂詞中的“偶性屬種謂詞”上，即究詰類名[39]。具體地說，蘇格拉底是對一階句子中出問題的謂詞進行追究，這在邏輯上表現為將其當作主詞，然后找適合它們的謂詞。但他的著重點仍然主要停留在低階（一階）句子中，并主要是憑靠經驗的歸納過程引向定義。而柏拉圖則不同，他并不滿足于在定義時僅僅停留于一階的句子，而是把一階句子中的謂詞提升為二階句子中的主詞。這樣一來，他就既保證了型相的超越性和恒常不變性（因為是普遍的），又保證了型相在本體論和目的論上的根本性（因為做了主詞）。[40]但付出的代價是，型相與其原來要定義對象的分離，且這樣的型相也成了一個自身獨立的個別實體，即“這一個”。如此一來，原本是究詰謂詞意義上的類名而成就的型相，就成了一個獨立的個別實體（particular substance），這與它作為類名和謂詞部分原有的普遍本性顯然是不一致的。這種“不一致”，既根源于柏拉圖之型相論的自身問題，也根源于他對謂述問題認識上的不清晰。關于這一點，經過下文的“型相與謂述”的分析可以看得很清楚。