第二節 型相與謂述

英美國家的柏拉圖研究界一般認為，柏拉圖從蘇格拉底的追尋概念和定義發展出他的“型相本體論”（ontology of Forms）是基于如下語義學考慮（semantic considerations），即所有的真假陳述，或者說至少基本的陳述，都可以被分析為由一個主詞和一個謂詞構成，正像類似的一個句子中的主詞和謂詞包括謂詞短語對整個主謂結構句子來說是重要的那樣，主詞（如“蘇格拉底”）和謂詞（如“智慧的”）必須命名、指代或指稱著“某一東西”這一點也是重要的。現在名字“蘇格拉底”命名或指代著具體的那個死于公元前399年的塌鼻子哲學家。但詞語“智慧的”則命名或指代一種精神性品質（spiritual quality），這種精神性品質能夠被任何人在任何時間擁有或缺失。“智慧的”命名或指代的是一種永恒的或非時間的（eternal or timeless）存在體（entity，實體），而若干年前的蘇格拉底恰好就臨時性地分有（participant）了它。蘇格拉底曾經暫時例示了它，但它可以被像諸如蘇格拉底這樣的任何人在任何可能時間段例示。[41]如果英美學界的這種“通常說法”符合事實，那么，完全可以說柏拉圖型相論的提出很大程度上是基于語義學考慮，盡管主謂邏輯是由他的學生亞里士多德發明出來的，但關于句子或命題的主謂結構問題實際上已經由柏拉圖明確進行了處理，這一點從其晚期的《巴曼尼得斯篇》中關于“一”與“是”之間的八組組合分析以及《智者篇》中的“通種論”和通過“劃分法”來尋求定義的探討均可以看出來。[42]

從語義學或主謂陳述結構來看，柏拉圖早期以蘇格拉底的名義展開的對話實際上都是在究詰類名。究詰類名就是“通過對低階指謂的謂詞的層層追問，直達同一事物種類中最抽象的謂詞。一旦把握住了最抽象謂詞的含義，對于同一種類事物的低階指謂自然就得到了綜合統一”。[43]比如，《美諾篇》中蘇格拉底和美諾倘若最終弄清了究竟什么是“涵蓋一切美德個例的美德本身”或“作為普遍性質的美德”，那么，實際生活中各種各樣的美德現象就自然而然地都可以被謂述清楚。

一 型相論的語義學背景

學者們也認為，柏拉圖型相論的提出某種意義上緣起于這樣“一個令人困惑的事實，即個別事物可以同時作為相互矛盾的謂語的主詞。例如，當我們把彼得與詹姆士的身高作比較時，彼得比詹姆士高，但若與約翰比，彼得又矮了，可是，彼得始終是一個人啊。如果在同一時間里，你談到同一個人的兩種截然相反的性質，這就有點不完美不實在了”。[44]柏拉圖認為，真正高的東西，不論怎樣，都應該永遠不會是矮的。感性具體事物由于可以既是高的又是矮的，因此，我們對它形成不了認識和知識的確定性，“既是又不是”是柏拉圖要排除的。正如亞里士多德指出的那樣，[45]柏拉圖很可能是繼承了赫拉克利特和巴門尼德的相關看法，即認為經驗中的個別均既是某物又不是某物，是流動變化的，它不具備知識所要求的那種確定性。因此，他相信，作為主詞的個別（殊相）是可變的和不確定的，它可能（相對于其他不同的個體或不同的時間段而言）既是大的又是小的，既是高的又是矮的，既是黑的又是白的，因而，用來對其進行謂述的謂詞要不斷地進行更換，并且它也可以同時作為相互矛盾性的謂詞的主詞。可感事物的這種“既是……又不是……”的特點決定了它沒有確定性，因而不真實。在此意義上，“個別（殊相）是低級的”。[46]柏拉圖相信，在這可變的、不確定的個別（主詞位置上的）所具有的特性“大”或“小”之外，必定存在這一個絕對的、普遍的和完滿的大或小自身（柏拉圖習慣于稱之為“F自身”），我們所認識的事物都在努力地和不成功地模仿著那些以某種方式、在某個地方存在著的這一完滿對象——“F自身”，即“eidos”，型相。[47]柏拉圖相信，這樣的“完滿對象”顯然不是在低階句子中作為主詞的殊相，而是作為謂詞的共相。“柏拉圖通常是通過反思F在一個句子中不是作為主詞而是作為謂詞，引出F的型相”，[48]因為，柏拉圖已經注意到，在一階句子中，作為謂詞的共相相對于主詞個別來說具有某種不變性，“把不同的謂詞運用到一個主詞—主體上通常需要對主詞進行改變，但是把同一個謂詞應用到不同的主詞上卻并不需要對謂詞發生改變，他把這種不變性（changelessness）當作實在性（reality）的標志（也是知識論的優先性，epistemological priority），并因此他的型相論（theory of Forms）就給予諸謂詞普遍（universals，共相——即語法上謂詞所代表的東西）以本體論意義的極大重要性（ontological prominence存在論的重要性）。這一大膽的論點開啟了一個長期的持續性的關于普遍（共相universals）問題的爭論，這一問題決定（規定）了我們對謂詞表達（predicative expressions）（在知識論意義上）的使用需要什么樣的存在論承諾（ontological commitments），如果有這種意義的話”。[49]

這里所謂“把不同的謂詞運用到一個主詞—主體上通常需要對主詞—主體進行改變”，其意思可以通過如下的例子得到說明。比如謂詞“白的”與“黑的”不能同時運用于同一個主詞—主體“蘇格拉底”，說“蘇格拉底是白的”同時又說“蘇格拉底是黑的”。當把謂詞“白的”運用于蘇格拉底得出“蘇格拉底是白的”后，想要再把謂詞“黑的”運用于主詞—主體“蘇格拉底”上就必須對主詞—主體進行變更，比如說“蘇格拉底穿的這件衣服是黑的”，“蘇格拉底的那顆痣是黑的”，但這里的主詞—主體顯然已經從前面的“蘇格拉底”變更為了“蘇格拉底穿的這件衣服”和“蘇格拉底的那顆痣”。因而，在此種意義上，柏拉圖這里是說“意思相反”或相互矛盾性的謂詞，如“白的”與“黑的”，不能同時運用于同一個主詞—主體“蘇格拉底”身上，既說他“是白的”又說他“是黑的”。“既是……又不是……”是赫拉克利特的典型觀點，這種觀點取消了語言言說的內在一致性和事物自身的穩定性，是巴門尼德和柏拉圖共同所反對的。當然，柏拉圖似乎并沒有真正認識到用來謂述同一主詞的謂詞是多個，而非只是一個。比如，針對同一個主詞“蘇格拉底”，我們可以說“蘇格拉底是白的”，也可以說“蘇格拉底是勇敢的”，還可以說“蘇格拉底是一個人”，亦可以說“蘇格拉底是柏拉圖的老師”，或可以說“蘇格拉底是古希臘的一位哲學家”，或可以說“蘇格拉底是丑的”，“蘇格拉底是怕老婆的”，等等。

因而，把不同的謂詞運用于同一個主詞—主體未必就需要對主詞—主體發生變更，只有那些“意思截然相反”或“相互矛盾性”的謂詞才不能同時運用于同一個主詞—主體，如果運用的話就需要對主詞—主體發生變更。柏拉圖晚年在《智者篇》、《泰阿泰德篇》和《巴曼尼得篇》等著作中，已經討論過不同事物、事物與型相之間，以及不同型相之間的聯合問題。如在《智者篇》中，柏拉圖借客人的名義提出這樣一個問題，即一與多的關系問題，也是如何用諸多不同的謂詞去謂述同一個主詞—主體的問題：“那么讓我們來解釋一下，我們如何能用幾個名字稱呼同一事物，無論它此刻指的是什么？”[50]（《智者篇》，251A6—7）客人以“人”為例給出的答案是，“當我們說到人，我們給他許多附加的名稱，把顏色、形狀、身材、缺點、優點歸于他，在所有這些和其他無數的論斷中，我們說他不只是一個人，而且也是好的，以及其他許多說法。我們把某個給定的事物當作一，然而把它當作多來談，用許多名稱來稱呼它”。[51]（《智者篇》，251A—B）但也有一些人則“反對多種事物不能是一，一種事物不能是多的看法；他們確實樂意禁止我們把一個人說成是‘好的’，我們得說好就是好，人就是人。”[52]（《智者篇》，251B7—8）柏拉圖這里實際已經涉及同一個個體可能分有諸多的型相，或者說，同一個主詞—主體可以由諸多不同的謂詞對其進行謂述的問題。比如，“蘇格拉底”這個個體，我們可以說“蘇格拉底是智慧的”，同時也可以說“蘇格拉底是白的”、“是肥胖的”、“是勇敢的”、“是怕老婆的”，等等，“蘇格拉底”這一個體顯然是同時分有了“智慧的”、“白的”、“肥胖的”、“勇敢的”和“怕老婆的”的型相，但“我們把某個給定的事物當作一，然而把它當作多來談，用許多名稱來稱呼它”，這何以可能？“一”如何能轉變為“多”？或者說“多”（謂詞）何以能聚斂為“一”（主詞—主體）？但柏拉圖顯然并未有效地解決這個問題，一個明顯的標志是，其“型相論”把原本是謂詞位置的共相一躍提升為主詞，進而將其獨立化、實體化（相當于亞里士多德意義上的第二實體），并由其他更普遍性的謂詞去謂述它，這樣一來，型相與具體個別的關聯不是越來越近，而是越來越遠，盡管他的主觀意圖可能是為了保證型相世界的絕對完滿、至上真實性，也盡管他以“分有說”和“模仿說”緩解了經驗個別與超越型相的內在緊張關系，某種意義上達到了拯救現象的目的，但是“分有說”“模仿說”本身并不具備很強的說服力，用亞里士多德的說法，它只不過是一個“帶有詩意的比喻”而已。[53]柏拉圖更沒有認識到，用來謂述同一主詞—主體的諸多謂詞，它們的地位并非完全相同，它們中有些表示主詞—主體的“是什么”或本質，有些只表示主詞—主體的“怎么樣”或屬性，這一問題直到后來的亞里士多德才相對明確化。柏拉圖亦沒有詳細深入考察這眾多的謂詞如何能夠用到同一個事物（主詞—主體）身上，且這眾多的謂詞盡管彼此不同卻又不相互沖突。[54]當然，他也并非完全沒有意識到這個問題，否則他就不會在《理想國》中弄出個“在地位和能力上均高于型相”的“善”（《理想國》，504e—509c）去統領眾相。[55]

所謂“把同一個謂詞應用到不同的主詞—主體上卻并不需要對謂詞發生改變”同樣可以通過例子得到說明。比如，同一個謂詞“勇敢的”，既可以適用于“張三”，也可以適用于“李四”，還可以適用于“王五”或“趙六”，從而得出“張三是勇敢的”，“李四是勇敢的”，“王五是勇敢的”，“趙六是勇敢的”，如此等等，就是說作為普遍性的謂詞可以適用于眾多不同的主詞—主體個體，只要他們確實是“勇敢的”。柏拉圖正是把同一個謂詞的這種可以同時適用于諸多主詞—主體的不變性，作為他提出型相論的憑據：他把這種不變性當作實在性的標志，同時也認作是知識論上的優先性，并因此他在型相論中就給予諸謂詞以本體意義的重要性。[56]

二 型相的實質

上述已表明，柏拉圖的型相論某種意義上是基于語義學考慮提出來的。為深刻揭示型相的實質，筆者將從主謂句子結構視角進一步對其進行深入分析。[57]

柏拉圖的型相實質上是把一階句子中所表示的“謂詞”轉換成了二階句子中的“主詞”，即是說他對原本是個體實體之屬性、主詞—主體之謂詞進行了進一步的抽象，有學者將其稱為“柏拉圖意義上屬性抽象，或絕對抽象”，[58]并由此開啟了形而上學的本質主義進路。柏拉圖的諸多對話均是把原本是一階句子中謂詞部分的共相提升到二階句子中主詞—主體的位置，并進一步追問它的“是什么”。茲舉例以示說明（筆者以下所舉三類例子中，有些是柏拉圖在對話中明確追問過的，如“勇敢是什么”，“美是什么”等，有些則是筆者為說明問題而隨意列舉的）：

（1）“這是（一朵）花”，“花是什么”？“這是一棵樹”，“樹是什么”？“這是一個人”，“人是什么”？等等；

（2）“蘇格拉底是高的”，“高是什么”？“蘇格拉底是勇敢的”，“勇敢是什么”？“蘇格拉底是偉大的”，“偉大是什么”？“蘇格拉底是美的”，“美是什么”？等等；

（3）“雪是白的”，“白是什么”？“雪是冷的”，“冷是什么”？“雪是存在的”，“存在是什么”？等等。

當然，柏拉圖的提問往往不只這么簡單，他往往是一系列無窮的追問。比如，針對問題“蘋果是什么？”在得到暫時可能的回答“蘋果是水果”后，他可能接著追問“水果是什么？”答曰“水果是食物”，接著進一步問“食物是什么？”答曰“食物是物質”，接著再問“物質是什么？”答曰“物質是不是精神的某種東西”，進而又問“東西是什么？”答曰“東西是……？”可見，對上述這一系列提問的每一個回答都是通過不斷地找主詞的上位“屬”或“種”來完成的。柏拉圖的型相就是這種上下位的屬或種，由于上位的屬（如“人”之上有“動物”，“動物”之上有“生物”，“生物”之上有“物體”，“物體”之上有“東西”，“東西”之上有……being）總是多的，且有高低層次分別，因此，柏拉圖的型相也有高低層次差異，離經驗個別越遠的型相其層次就越高，柏拉圖認為最高層次的型相就是“善”。當然，關于柏拉圖的“善”是否是“型相”學界則是有爭議的，這種爭議根源于柏拉圖給予“型相”和“善”之規定的內在矛盾。當對話的蘇格拉底說到“善本身并不是型相（idea，原譯者譯為‘實在’——引者注），而是在地位和能力上都高于型相”（Republic，504e—509c）[59]的時候，柏拉圖似乎在暗示，善的Idea并不能簡單地等同于型相，它并不僅僅是存在的型相，正如作為生成和生長根源的太陽本身并不能等同于生成與生長本身一樣。但如果善的Idea是其他型相（idea）存在的根據，是它們的實在根源與原因，似乎必然要得出的結論是：善的“Idea”實際上是存在的型相或諸相之相（即idea的idea），否則就與其Idea理論不符，從而削弱其Idea理論的整個理論基礎。這種矛盾，梅林的理解是：對柏拉圖正在說的東西最可靠的解釋是善的型相確實在尊嚴和力量方面超越了存在，即在力量和尊嚴方面，善的型相超越和包攝了存在意涵的東西。按照這種解釋，善的型相也會是存在的型相，但又不能歸結為僅僅是存在的型相。[60]

前文說到柏拉圖的型相就是上下位的屬或種，不過，不論是下位的還是上位的屬或種總還是屬于既定時空實在界的存在類型，但實在界終歸應該有個邊界。比如，當上述追問達到了上位的屬“東西”之后，再找它的更上位的種似乎就難了，恐怕給出的只能是“是”，即being。“東西”之上的being近乎是個接近了語言盡頭的東西，是一種包容性最大、特殊性最小的東西，它就是一個“是”，而不是“是什么”，它唯一的對立面就是“不是”，也就是“非存在”。[61]事實上，它本就不是“東西”，更不可能是“東西”的“種”，亞里士多德與海德格爾的相關論述均確證了這一點。從詞語本身的角度看，這實際上涉及兩類根本不同性質的普遍詞語，即“實在詞”和“范疇詞”。前者指稱時空中實在對象類型，而后者則并不指稱時空實在對象類型，而僅僅是類型的符號標志，即它不提供實在意義，而只提供范疇意義。[62]

下面將對上述三類例子進行分析。在這三類例子中，盡管（1）、（2）有著某種差異，但它們居于首位的陳述句（命題）（如“這是一朵花”，“蘇格拉底是高的”）都是個別詞作主詞，然后對命題中主詞（個別詞）的謂詞[63]進行進一步的追問，而（3）則是普遍詞作主詞，然后對主詞（普遍詞）的謂詞（大都是針對“偶性謂詞”）追問“是什么”。[64]然而，不論是（1）、（2）還是（3），就其進一步追問來說，都是針對原命題中謂詞的部分進行的，即是說它實質上是把原命題中的謂詞提升到主詞的位置然后再進一步追問它的“是什么”。[65]柏拉圖之所以能夠這么做，有學者認為可能是柏拉圖還沒有注意“表語表達式”與“謂語表達式”的區別，屬性（如“高的”“紅的”“冷的”）在其“表語表達式”的框架中根本是無法“獨立出來”的，而在“謂語表達式”中則能夠獨立出來：

“謂語表達式‘——是什么’，本來是用以確定主語的屬性和意義的，因而這種‘存在陳述’的謂語表達式，其實只是歸屬主語的表語表達式。如‘花是紅的’即‘花是紅的花’。屬性‘紅’在其表語表達式的框架內根本無法獨立出來，但是，把表語表達式一旦有意無意地轉換成謂語表達式，謂語所指的實體就處在準主詞的賓格上，因而這個句式的結構造成了一種語言圖像，以為屬性、意義是主語的組成部分或核心，自然隨著主語的實體化而實體化了。既然是實體，當然可以一再進入‘X是什么’的追問之中。”[66]

張志揚先生的這種概括提供了兩個重要的信息點：一是柏拉圖可能還沒有明確區分清楚實體和屬性的關系問題；二是柏拉圖把本該是用來謂述主詞之指稱對象即實體的屬性給獨立化了，從而使之實體化，成為一個獨立的實體，這也就為柏拉圖后來把型相個體化埋下伏筆。[67]

實際上，蘇格拉底和柏拉圖之所以要把原來是一命題中的謂詞提升為主詞—主體的位置而進一步追問它的“是什么”或“怎么樣”，筆者認為還有一種可能的、也是最平常的原因，即人們日用而沒有深思的普遍的謂詞性的東西忽然成了問題。比如，日常生活中，人們可能經常說“張三是勇敢的”、“李四是勇敢的”、“蘇格拉底是勇敢的”，等等，也從來沒有覺得這么說有什么問題，因而也就一直這么非完全自覺地說著。但同一個東西（如“勇敢”）被用于的個體對象多了，使用頻繁了，人們可能某一天忽然產生疑惑：盡管“張三是勇敢的”“李四是勇敢的”“蘇格拉底是勇敢的”……但他們的“勇敢”是否完全相同？不同的個體對象為什么均可以說是“勇敢的”？這個問題還可以進一步歸結為“勇敢的標準”是什么和“勇敢本身”是什么？按柏拉圖的說法，對此類問題的回答就是要給類似于“勇敢”這樣的東西下定義。這種把原是一個命題中作謂詞的東西（如“勇敢”）轉換為在另一個命題中做主詞并加以追問的做法，實際上是在不自覺的過程中實現的，這種不自覺表現為它是被問題理路本身逼迫出來的，蘇格拉底和柏拉圖不滿意于虔敬的個例、美的個例、善的個例，而要把握虔敬本身、美本身、善本身，[68]就是這一思想理路的直接體現。

筆者認為，把原本是一命題（低階句子）中的謂詞轉換為另一命題（高階句子）中的主詞，并進一步追問它的“是什么”和“怎么樣”的做法，正是柏拉圖型相論的實質和秘密。但倘若遵循柏拉圖的這一思路的話，人類無疑會陷于永無止境的本質主義的追問之中而不能自拔。[69]當然，人類似乎也從來就沒有愿意“自拔”過，其所以如此，多半是因為不這樣追問，詞語的意義就無法被填補，任何詞（語）的意義都需要通過讓其充當主詞，然后再對它進一步追問“是什么”和“怎么樣”來加以填補和建構。

三 謂述與分有

柏拉圖“不僅討論能用X的定義來回答的‘X是什么’這一類問題，他進一步探討了當X指某個特定的對象與行為時，‘為什么X會如此？’這一類問題。例如，‘為什么這個美麗的塑像會是美麗的？’”[70]這實際上是在追問“使得X會如此的原因和根據是什么”？“對諸如‘為什么X是這個樣子’的問題，柏拉圖回答道：X之所以是這個樣子，只是因為它分有了X性。例如，‘這朵花之所以是白的，是因為它分有了白性’，或者‘這一行為之所以被稱為正義，是因為它分享了正義性’。這樣，柏拉圖就把‘白’、‘正義’一類的詞看成是對象的名稱，然而這些對象完全不同于當我們說出‘這朵白花’，‘這個正義行為’等時所指的對象。”[71]很多情況下，柏拉圖都把我們一般所說的一個共同的謂詞適用于好幾個人的狀況說成這幾個人都與某一型相有關：在A、B、C均是X的情況下，就說A、B、C與那個獨一無二的X有關。他把這種關系有時候說成是“模仿”，但更多的時候說成“分有”[72]：在A、B、C都分有X的情況下，就說它們之間共有X。不過，柏拉圖似乎對如何分有以及分有的方式不能肯定[73]（《斐多篇》，100D4—5）。“這之中的原理是：在共同謂述關系背后有一共同的型相，但我們在如何普遍的意義上可以應用這一原理仍然是不清楚的。”[74]

斯塔斯說：“柏拉圖認為萬物為型相（原譯者譯為‘觀念’——引者注）的摹本或模仿，它們都是分有型相的，型相是萬物的原型。所有這些話都不過是詩意的比喻，并不曾確實告訴我們萬物和觀念究竟是怎樣的相關著。”[75]姑且假定我們已完全明確柏拉圖“分有”和“模仿”的含義，仍有一個根本性的問題尚待解決，即何以要有這樣的摹本？或者說超越的型相何以要產生物件、復制出個別？換句話說，型相復制、進入個別的動力何在？根據柏拉圖，超越的型相原本就有一個自足的世界，它是完滿的、絕對的、靜止不變的，它何以要無端地進入經驗個別，“何必要擾亂它自己”？“型相純然沒有復制它們自己的必然的道理，這就是它們并無可以說明萬物的原理。”[76]柏拉圖借助分有和模仿當然是為了解釋型相世界與感性個別的關系問題，即達到拯救現象世界的目的，但如果這種分有和模仿之動力并不在于型相本身，那么，他的“分有說”仍是外在論的，以它來解釋感性個別存在與型相之間的關系就是不成功的。為了解決這一難題，柏拉圖后來引入了一個至上的“神”（god）[77]，“神”的作用就在于把物質造成型相的模樣，斯塔斯認為，“所以柏拉圖于存在的問題面前，實際上便丟開了他的型相論，而投降于粗陋淺薄的一神論”。[78]當然，這樣一來，問題隨之產生：這個至上的“神”與柏拉圖筆下的那個代表著超越于諸相之上的“善”又是什么關系？二者可以等同嗎？不得而知，柏拉圖似乎沒有詳細論證過。并且，“神”也是一個型相嗎？若是，柏拉圖的型相就是內在論的；若不是，型相依然陷入外在論。

柏拉圖的“分有說”面臨著諸多困難，他后來在《巴曼尼得斯篇》和《智者篇》中對此均有所論述。后來的亞里士多德和斯多亞學派針對柏拉圖的這一說法也均提出過質疑。柏拉圖“分有說”的最大困難大略可以概括為：如果遵循柏拉圖理論的邏輯，型相是超越于經驗個別的共相，是諸個體的原型和范本，那么，意味著同一個超越性的型相可以同時出現在諸多的個體身上，比如“勇敢”這個型相，可以同時出現在張三、李四、王五、趙六等諸多個體身上，從而說“張三是勇敢的”，“李四是勇敢的”，“王五是勇敢的”，“趙六是勇敢的”，等等。同樣，“人”這個型相也可以用于上述這些個體身上，說“張三是人”，“李四是人”，“王五是人”，“趙六是人”，等等。根據柏拉圖，這么說似乎順理成章，沒有什么問題。但亞里士多德的質疑是，同一個型相出現在諸多的個別身上是如何實現的？這同一個型相出現在每一個個別身上是以一個整全體出現的，還是以一部分一部分出現的？如果是前者，同一個型相如何能夠同時都整全性地出現在諸多個別身上？如果是后者，每一個體如何又能實現對整全型相的分有？[79]斯多亞主義的質疑則更進一步，據說克律西坡就曾提出過質疑，“諸如理念是否可以被稱為一個‘這個事物’（a‘this something’）”？[80]如果遵循柏拉圖的型相論，“人”這個型相顯然既可以出現在雅典，也可以出現在麥加拉，同時也可以出現在任何可能的地方，因為“人”是普遍的共相么，如同天空中的那個月亮，可以月印萬川。但是，在斯多亞主義看來，普遍的存在物是“并非某個事物”，普遍物或型相并不真正存在，有的只是“這個的事物”“這一個”，所謂的概念或者普遍性既不是“某個/這個事物”（Ti）也不是“被規定的事物”（poion），而是“靈魂的虛構”。[81]例如“人”這個概念，我們不能將其理解為超越于蘇格拉底或者柏拉圖這樣的具體個體之上的實存者，因為實存的只是蘇格拉底“這個人”、柏拉圖“這個人”，等等。基于個體論的視角，斯多亞主義認為“‘如果某個人在雅典（Athens），他就不在麥加拉（Megara）；〈但是人在雅典；因此人就在麥加拉〉’人不是某個人，因為普遍的人不是某個人，但是在論證中我們把它作為某個人”。因此，任何的“在”始終都是個體性的“在”，所謂的“人”就是個體性的“人”，而不是抽象的人。當我們說“人”在雅典時，所說的是“某一個人”或“這個人”在雅典，既然“這個人”（如蘇格拉底）已經在雅典了，顯然他就不會同時還在麥加拉。[82]

如上所述，以“分有”來描述和詮釋eidos與經驗個別之間的關系的確面臨著諸多的困難，其中最根本的就是柏拉圖不能有效地解決分有的動力以及為何分有的問題。筆者認為如果換從謂述的角度來看待“分有”或許能夠更合理地解釋柏拉圖的意思。柏拉圖本人并沒有使用過“謂述”（predication）一詞。但就其型相論的提出有著上述的語義學考慮而言，他實際上已經涉及謂述這一問題。[83]筆者認為，“分有”某種程度上完全可以轉換為命題中的謂述，或者說可以用謂述來代替。前文筆者已經表明，柏拉圖的型相實質上就是在命題中作謂詞的東西，因此，個別事物分有型相，其意思就相當于是說型相可以用來作命題中的謂詞去謂述個別事物。比如，個別事物（個體）蘇格拉底分有“智慧的”的型相，就是說“智慧的”這一型相可以作為謂詞去謂述個體蘇格拉底，從而說“蘇格拉底是智慧的”。同樣，倘若是張三分有“智慧的”這一型相，就可以說“智慧的”這一型相可以在命題中作謂詞去謂述主詞指代對象張三這一個體，從而說“張三是智慧的”，其他依此類推。諸型相之間的分有盡管不像個別事物那樣對型相的分有是“單向的”（即只有個別事物分有型相，而不能是型相分有個別事物），而是“雙向的”（即型相A可以分有型相B，型相B也可以分有型相A），但同樣也可以用謂述來加以詮釋。正如格斯里指出的那樣“一個型相（A）分有另一個型相（B），意即它有B這樣一種屬性，因此B可以真正地作它的謂語”。[84]把個別事物分有型相或諸型相之間的分有納入命題中來考察，并以謂述來詮釋分有，其好處在于，它可以避免僅從本體論層面來解釋分有所帶來的諸多困難。A分有B，就是B可以在命題中作謂詞去謂述A。由于在一命題中謂詞永遠是普遍的共相，它可以同時謂述諸多不同的對象，不論這個對象是個別事物還是另一個共相。如此一來，就化解了僅從本體論角度解釋分有所帶來的“事物是分有型相的整體還是部分”的難題，而且，柏拉圖原來型相論中潛在的“第三人問題”也就被化解為定義或命題中的屬種與更高屬種的關系問題，從謂述的角度說，就是較高的屬種謂述較低的屬種。當然，以謂述詮釋分有亦不能把柏拉圖型相論中的原有問題全部解決，任何一種詮釋視角都是有其自身限度的。

以“謂述”來解釋“分有”，并非本書的主要目的。本書的目的在于說明，以謂述來考察柏拉圖型相理論不僅可以解釋型相的來源問題，還可以詮釋關于型相的其他相關問題。并且，從謂述角度理解分有，可以很清楚地看出，盡管柏拉圖提出“分有說”本是為拯救現象世界，但其著重點仍然是謂述部分的共相。A分有B，就等于說B可以謂述A。因此，在謂述中，B才是重點。這樣一來，柏拉圖的重心就是普遍，而不是低階命題中主詞所代表的個別。

四 型相之為“這一個”

柏拉圖的型相顯然不可能是亞里士多德意義上的表示某一特定個別事物的第一實體，因為表示專名指稱意義上的特定個別事物是在命題中只能作主詞而不能作謂詞的，但在柏拉圖那里，“所謂普遍相（eidos，學界一般譯為‘理念’或‘相’，慶澤彭這里譯為‘普遍相’，我譯為‘型相’。——引者注）僅乎是用以附加于一個種類的許多個體之公通的謂語罷了”。[85]前文論及過，柏拉圖的型相原本是在命題中作謂詞的東西，但他并不僅僅滿足于此，而是將其從謂詞的位置提升為主詞，由原來的“X（張三、李四、王五等）是勇敢的”轉變為“勇敢是Y（張三表現的行為，李四表現的行為，等等）”，[86]“勇敢的”在前一命題中作為謂詞是一共相，而到了后一命題中做了主詞，但“勇敢”的這種在不同命題中謂詞和主詞位置的變換并不會改變它仍是一共相的實質。根據柏拉圖的理論邏輯，這一主詞和謂詞位置變換的好處在于，它能夠進一步使“勇敢”這個詞及其指代固定下來，并將其實體化。原本在謂詞位置上的“勇敢”盡管也能夠固定下來，從而保證型相的固定不變性，但它作為謂詞畢竟還是一個依附性的東西，自身不具有獨立性，而通過將其由謂詞位置提升到主詞位置，就等于把原本是附質或屬性的東西躍升為了實體，盡管只是屬種意義上的第二實體。[87]亞里士多德在《形而上學》中對柏拉圖的批評印證了這一點，他說有一種看法主張“屬”較之于各“個別”更是實體，“共相”較之于“殊相”更應是實體，而“共相”和“屬”同“型相”密切相關，因為型相也是由于類似的原因被認為是實體的。[88]（《形而上學》，1042a13—16）“古代思想家將個別事物（如火、土）當作實體，不把個別事物的共通物自身當作實體”，柏拉圖派則不同，“他們趨向于以共相作為實體”。[89]（《形而上學》，1069a26—30）倘若上述分析成立，則作為共相的“屬”（例如“馬”）和作為更高共相的“種”（例如“動物”）都是實體性的實在，但“種”比“屬”更具有實體的特點，[90]因為，在柏拉圖看來，抽象性越高的越具有實在性，或者說在他看來，諸不同層次的眾多型相，居于層次越高的越具有實在性，因而他認為“善”是最完滿的，無論是在能力上還是在存在上都高于其他型相。亞里士多德對柏拉圖的這一觀點進行了批評，他明確指出“共相”與“屬”均非實體[91]，“因為一般說來，凡是共通性的（common）均非本體（substance）；本體只屬于自己，不屬于任何其它事物，只屬于它的所有者，而這所有者原來就是本體。又，凡事物之成為一者，便不能同時存在于多處，共通性事物（common）則可以同時存在于各處；所以，普遍性顯然不能離其個體而自存（no universal exists apart from its individuals）”。[92]（《形而上學》，1040b16—1041a5）并且，在亞里士多德看來，“種”也顯然并不比“屬”更是實體，倒是恰恰相反，“屬”比“種”更應該是實體，因為“屬”比“種”更靠近作為第一實體的個別事物。（《范疇篇》，2b7—22）柏拉圖和亞里士多德對此問題看法的截然相反，根源于他們二人對實體理解的不同，柏拉圖把超越論的型相看作實體，且認為超越性越高實在性就越強，而亞里士多德則是經驗論的路子，認為只有個別事物才是實體，任何普遍或共相均不能是實體。[93]柏拉圖本人晚期的對話似乎也印證了亞里士多德批評他把型相實體化的做法，《智者篇》就是致力于研究“最大的屬或種”，如“是”、“動”、“靜”、“同”和“異”，并且參與對話者還主張“辯證法”是使一個人能夠“按照事物的屬或種來劃分事物的科學”。（《智者篇》，253b—e）因此，《智者篇》可作為柏拉圖晚期主張共相或屬是實體這一觀點的文本證據。

總而言之，柏拉圖的型相論把原本是謂詞位置的普遍共相一躍提升為主詞，進而把其獨立化、實體化（相當于亞里士多德意義上的第二實體），并由其他更普遍性的謂詞對其進行進一步的謂述，其最終結果必然導致型相與具體個別的關聯不是越來越近，而是越來越遠。關于這一點，通過對主謂詞在不同階次命題中所扮演的角色完全可以看得出來。毫無疑問，經驗世界中的存在都是一個個的個別物，所謂普遍物均只是思維加工的結果。從命題的結構角度看，無論是在低階句子還是高階句子中，謂詞都是普遍的，這也就意味著專名意義上的個體（個別）只能出現在一階命題中的主詞位置上（盡管三階句子的主詞也可以是個別詞，但三階句子顯然不是真正個體展示其實在性的場域），但無論是早期究詰的類名還是成熟時期的型相，柏拉圖都已經把一階命題中的謂詞提升為高階命題中的主詞。當然，型相不論是在一階命題中作謂詞，還是在二階命題中作主詞，它都不可能是專名指稱意義上的個體（個別）。型相的提出其主要目的是解決“何為‘真正之是’”的問題并以此為感性世界奠基、拯救現象，但它的實際效果卻不是使經驗個別得到更好地解蔽，而是更深地將其遮蔽。盡管他的主觀意圖可能是為了保證型相世界的絕對完滿性、至上真實性，也盡管他以“分有說”和“模仿說”緩解了經驗個別與超越型相的內在緊張關系，某種意義上達到了拯救現象的目的，但是“分有說”“模仿說”本身并不具備很強的說服力，用亞里士多德的說法，它只不過是一個“帶有詩意的比喻”而已。更成問題的是，“型相論的初衷是用標準的類名統一規范同類的具體事物，可到頭來這些類名由于每一個都標準到絕對的程度，因而相互之間的統一反倒成了更大的問題”。[94]可以說，柏拉圖的整個后期作品都是圍繞型相間如何結合這一主題展開的，這樣的討論，顯然不可能給予經驗個體應有的位置，或者說，經驗個體不會被作為他理論的主題并給予充分的重視。