二 王肅《禮記》學涉及的幾個禮學問題

如果說王肅《禮記注》的傳承有著與鄭玄《禮記注》的流傳不甚相同的意義的話，那么應該說，王肅通過注解《禮記》圍繞著一些禮制問題所體現出的禮學觀點與鄭玄的不同，則成為漢唐之間禮學發展史當中很重要的方面。這些問題，有的保留在孔穎達《禮記正義》的記述中，有的則保留在杜佑《通典》的相關記述中。[9]這里略舉其例可見其貌。

（一）關于郊祭之為周禮、魯禮的問題

鄭玄認為《禮記·郊特牲》所記是魯國之禮，而非周禮；王肅則承襲董仲舒、劉向的說法而反駁鄭玄，認為屬于周代所行之郊禮。

關于這個問題，孔穎達在《禮記正義·郊特牲》開篇部分的疏解中講到：“先儒說郊，其義有二：案《圣證論》以天體無二，郊即圓丘，圓丘即郊。鄭氏以為天有六天，丘、郊各異，今具載鄭義。”又說：“兼以王氏難鄭氏，謂天有六天，天為至極之尊，其體秪應是一。”如前引《三國志·王肅傳》所記，《圣證論》為王肅所作，其中匯集了很多駁難鄭玄禮說的內容。孔穎達則有所傾向地指出：“而賈逵、馬融、王肅之等以五帝非天，唯用《家語》之文，謂大皞、炎帝、黃帝五人之帝屬，其義非也。又先儒以《家語》之文，王肅私定，非孔子正旨。又王肅以郊丘是一，而鄭氏以為二，……王肅以《郊特牲》周之始郊日以至，與圜丘同配以后稷。鄭必以為異，圜丘又以帝嚳配者，鄭以周郊日以至，自是魯禮，故注《郊特牲》云：‘周衰禮廢，儒者見周禮盡在魯，因推魯禮以言周事。’鄭必知是魯禮非周郊者，以宣三年正月郊牛之口傷，是魯郊用日至之月。案周郊祭天大裘而冕，《郊特牲》云：‘王被袞，戴冕璪十有二旒。’故知是魯禮，非周郊也。”[10]從孔穎達的是鄭、非王的舉證和議論中，可見鄭、王觀點上關鍵性的區別。

針對《禮記·郊特牲》“郊之用辛也，周之始郊，日以至”一句，鄭玄有注云：“言日以周郊天之月而至，陽氣新用事，順之而用辛日。此說非也。郊天之月而日至，魯禮也。三王之郊一用夏正，魯以無冬至祭天于圓丘之事，是以建子之月郊天，示先有事也。用辛日者，凡為人君，當齊戒自新耳。周衰禮廢，儒者見周禮盡在魯，因推魯禮以言周事。”對此，孔穎達《禮記正義》一方面指出：“此等之說非也，謂董仲舒、劉向而為此說。”同時又指出王肅對此說的繼承：“王肅用董仲舒、劉向之說，以此為周郊。……鄭康成則異于王肅，上文云迎長日之至，自據周郊，此云’郊之用辛’，據魯禮也。”[11]接著，孔穎達引述王肅《圣證論》中對鄭說的非議：“《郊特牲》曰‘郊之祭，迎長日之至’，下云‘周之始郊，日以至’，玄以為迎長日謂夏正也。郊天日以至，玄以為冬至之日。說其長日至于上而妄為之說，又徙其始郊日以至于下，非其義也。”這里，王肅認為按照鄭玄的理解是不符合經文本義的。而且，“玄又云‘周衰禮廢，儒者見周禮盡在魯，因推魯禮以言周事’，若儒者愚人也，則不能記斯禮也；茍其不愚，不得亂于周、魯也”。這里，王肅明確批評鄭玄混淆了周禮和魯禮。再有，“鄭玄以《祭法》禘黃帝及嚳為配圓丘之祀，《祭法》說禘無圓丘之名，《周官》圓丘不名為禘，是禘非圓丘之祭也。玄既以《祭法》禘嚳為圓丘，又《大傳》‘王者禘其祖之所自出’，而玄又施之于郊祭后稷，是亂禮之名實也”。這里，王肅認為鄭玄是在名實上混淆了祭祖的禘祭與祭天的圓丘郊祭。[12]

那么，對于鄭玄的“魯郊說”的認識，孔穎達《禮記正義》一方面通過引經據典地解說來證明和肯定鄭玄《禮記注》的合乎經義，即：“必知魯禮者，以《明堂》云：‘魯君孟春乘大路，載弧韣旂，十有二旒。日月之章，祀帝于郊。’又《雜記》云：‘正月日至，可以有事于上帝。’故知冬至郊天，魯禮也。云‘三王之郊一用夏正’者，證明天子之郊必用夏正。魯既降下天子，不敢郊天與周同月，故用建子之月而郊天，欲示在天子之先而有事也。”另一方面，孔穎達又指出南北朝時學者崔靈恩、皇侃對王肅之說的采用，以及鄭學者對王肅問難的回應，亦即：“但魯之郊祭，師說不同。崔氏、皇氏用王肅之說，以魯冬至郊天，至建寅之月又郊以祈谷，故《左傳》云‘啟蟄而郊’，又云‘郊祀后稷，以祈農事’，是二郊也。若依鄭康成之說，則異于此也。……故《圣證論》馬昭引《榖梁傳》以答王肅之難，是魯一郊則止。”[13]

總之，在郊禮之祭與圜丘之祭的問題上，王肅和鄭玄的解說是不同的，正像《禮記正義》說到的那樣：“郊、丘大事，王、鄭不同，故略陳二家所據而言之也。按《圣證論》及《異義》，皆同《穀梁》之義，魯轉卜三正之內，一郊則止。而崔氏、皇氏以為魯冬至郊天，夏至又郊，凡二郊，非鄭義也。”[14]盡管孔穎達對鄭玄說極力維護而不認同王肅的說法，但也還是保留了不少王肅的意見和學說，為后世學者的辨析留下了相應的資料。而且實際上實行的郊祭和學術上持論還有不同，按照清人的說法：“后儒各宗其師說，故歷代郊祀之制，互有變易。宋儒主王，惟明堂之祭仍以為上帝云。”[15]

（二）關于社祭的對象之為人鬼、地神的問題

鄭玄認為祭祀社稷的禮，祭祀的是地神，而王肅認為祭祀的是人鬼。

在《禮記·郊特牲》“天子大社，必受霜露風雨，以達天地之氣也”句下，鄭玄有注云：“大社，王為群姓所立。”就此，孔穎達《禮記正義》說：“知‘為群姓所立’者，《祭法》文，但社稷之義，先儒所解不同。鄭康成之說，以社為五土之神，稷為原隰之神。句龍以有平水土之功，配社祀之；稷播五谷之功，配稷祀之。”不止于此，孔穎達還以“鄭必以為此論者”而引述《郊特牲》《禮運》《王制》當中的相關文字進行一番論證來加以解說和肯定。不過，在說明了鄭玄的說法之后，孔穎達又舉出包括王肅在內的不同說法稱：“若賈逵、馬融、王肅之徒，以社祭句龍，稷祭后稷，皆人鬼也，非地神。”[16]接著，孔穎達進一步列舉了幾段王肅問難于鄭玄說，以及通鄭學者回應王肅而作的反駁，從中可見兩派意見和王肅的禮記學之一端。

在《圣證論》中王肅問難于鄭說云：“《禮運》云：‘祀帝于郊，所以定天位；祀社于國，所以列地利。’社若是地，應云定地位，而言列地利，故知社非地也。”對此，鄭學者馬昭（之）等回應說：“天體無形，故須云定位。地體有形，不須云定位，故唯云列地利。”這是從經文的不同解讀上來認識社祭對象的，王肅認為既不言“定地位”就不是以地神為對象，鄭學者則說只講“列地利”就明確是以地神為對象的了。

王肅又問難于鄭說云：“祭天牛角繭栗而用特牲，祭社用牛角尺而用大牢。又祭天地大裘而冕，祭社稷絺冕，又唯天子令庶民祭社，社若是地神，豈庶民得祭地乎？”對此，鄭學者回應說：“以天神至尊而簡質事之，故牛角繭栗而用特牲，服著大裘。天地至尊，天子至貴，天子祭社，是地之別體，有功于人，報其載養之功，故用大牢，貶降于天，故角尺也。祭用絺冕，取其陰類，庶人蒙其社功，故亦祭之，非是方澤、神州之地也。”這是從祭天地與社祭在儀禮裝束規格、行祭者身份上來判斷，王肅認為社祭應該不是以地神為對象，否則規格降低，而且庶民也得以祭地神了；鄭學者則認為正因為是祭地神的，所以才會規格低于祭天，并以陰對地，而且庶民社祭，也并不就是代表天下的方澤、神州之地神的。

王肅又問難于鄭說云：“《召誥》用牲于郊牛二，明后稷配天，故知二牲也。”又云：“社于新邑，牛一、羊一、豕一，明知唯祭龍，更無配祭之人。”鄭學者回應說：“是后稷與天，尊卑所別，不敢同天牲，句龍是上公之神，社是地祇之別，尊卑不盡縣絕，故云配同牲也。”這里是從用牲規格來判斷的，王肅認為社祭用三牲可知就是以句龍人神為對象的，鄭學者則認為社祭地神以句龍配祀也不存在尊卑懸殊的問題。

王肅又問難于鄭說云：“后稷配天，《孝經》言配天明夫，后稷不稱天也。《祭法》及昭二十九年傳云：‘句龍能平水土，故祀以為社。’不云祀以配社，明知社即句龍也。”鄭學者回應說：“后稷非能與天同，功唯尊祖配之，故云不得稱天。句龍與天同功，故得云祀以為社，而得稱社也。”這是從人神能否作為天地神的代表的認識來判斷的。王肅認為，以后稷配祀天神而不能稱天神，句龍并不是配祀社神的，那么其本身就是社神；鄭學者則說，句龍得以配祀地神是因為他代表地神的功勞與天神相當，所以稱社沒有問題。

王肅又問難于鄭說云：“《春秋》說伐鼓于社責上公，不云責地祇，明社是上公也。又《月令》‘命民社’鄭注云：‘社，后土也。'《孝經》注云：‘后稷，土也。句龍為后土。’鄭既云：‘社，后土’，則句龍也。是鄭自相違反。”為鄭學者回應說：“伐鼓責上公者，以日食，臣侵君之象，故以責上公言之。句龍為后土之官，其地神亦名后土，故《左傳》云：‘君戴皇天而履后土。’地稱后土，與句龍稱后土名同而無異也。鄭注云‘后土’者，謂土神也，非謂句龍也。故《中庸》云：‘郊社之禮。’注云：‘社，祭地神。’又《鼓人》云：‘以靈鼓鼓社祭。’注云：‘社祭，祭地祇也。’是社祭地祇也。”這是從鄭注中“后土”是否指句龍，以及與其為上公人神說是否矛盾而言的。王肅認為，鄭玄既然解釋社為后土，又說句龍為后土，而據《春秋》則社神是上公人神而非地祇，可見鄭玄說的自相矛盾；鄭學者則認為，鄭玄注中后土不是指句龍，而是指土神，并且明確社祭祭祀的是地神。

以上這么多個回合的問難與答辯，充分體現了王肅與鄭學者論說中的經典依據的不同和在禮學問題認識上的不同，從而在晉唐之際乃至后世，形成了不同禮學學派之間的辯論和相互質疑。

另外，杜佑《通典》當中也有就以上問題而夾敘夾議的記載：“說曰：王者諸侯所以立社稷者，為萬人求福報功也。人非土不立，非穀不生，不可遍敬，故立社稷而祭焉。自經籍灰燼，互執不同。鄭玄注：‘社稷者土谷之神，勾龍、后稷以配食也。’按所據《郊特牲》云‘社祭土而主陰氣，君南鄉于北墉下，荅陰之義。’又云‘社者，神地之道。’又《周禮》以血祭祭社稷、五祀、五岳，樂用靈鼓。大喪，三年不祭，唯天地社稷，越紼而行事。王肅云：‘勾龍、周棄并為五官，故祀為社稷。’按所據《左氏傳》云‘勾龍為后土，祀以為社’，故曰‘伐鼓于社，責上公也’。今俗猶言社公，上公之義耳。又，牲用太牢，與地不同。若稷是谷神，祭之用稷，反自食乎！崔靈恩云：‘二家之說，雖各有通途，但昔來所習，謂鄭為長。'”當然，杜佑也是持認同鄭說的觀點，所以他又說：“故依鄭義試評曰：按崔靈恩以鄭為長，當矣。”反過來對王肅說則不予認同。[17]

不過，后世學者在判斷鄭王之說得失的時候，也多有自己的見解，如南宋的楊復就說：“王鄭之學互有得失，若鄭云勾龍有平水土之功，配社祀之；后稷有播種之功，配稷祀之。則鄭說為長。”[18]這當然是直接肯定鄭說的。還有，清代學者秦蕙田則列舉鄭王各自的得失而加以對比說：“案兩家互有得失。鄭得者，勾龍配社后稷配稷，一也；地稱后土，勾龍稱后土，名同而實異，二也；駁社是上公，駁勾龍、棄先五岳而食，三也。其失者，社即地示，一也；稷為原隰之神，二也，稷是社之細別，三也。王得者，社非，祭地一也；定地位一難，牲牢裘冕二難，二也；駁鄭自相違反，三也。其失者，社祭勾龍，稷祭后稷，皆人鬼，一也；無配食明文不得稱配，二也；稷米祭稷反自食，三也。”[19]這種對兩家之說既有肯定，又有質疑的態度，也體現了一些后世學者細致辨析的學術公允立場。

（三）關于天子廟制之禮的問題

對于天子廟制，王肅與鄭玄的解說也有所不同，后來鄭學者以《喪服小記》“王者立四廟”為據而提出“四廟之制”，而王學者則主張立七廟。

王肅與鄭玄的不同說法，主要集中在杜佑《通典》的記述中。《通典》記載說：“鄭玄云：‘周制七廟，太祖及文王、武王之祧與親廟四，并而七。'（太祖，后稷。）王肅云：‘尊者尊統于上，故天子七廟。其有殊功異德，非太祖而不毀，不在七廟之數，其禮與太祖同，則文武之廟是。'”對于鄭玄的說法，杜佑又引申說明：“按玄注《王制》據《禮緯·元命苞》云‘唐虞五廟，殷六廟，周七廟’。又注《祭法》云：‘天子遷廟之主，以昭穆合藏于二祧之中。'”[20]這表明是鄭玄《禮記注》中的觀點。

而王肅反對鄭玄的說法，杜佑也有記述，即王肅非之曰：“周之文武，受命之主，不遷之廟。殷之三宗，宗其德而存其廟，并不以為常數也。凡七廟者，不稱周室，不及文武，而曰天子諸侯，是同天子諸侯之名制也。孫卿子曰：‘有天下者事七廟。有一國者事五代，所以積厚者流澤廣，積薄者流澤狹也。'《祭法》云‘遠廟曰祧’，親盡之上，猶存二廟也。文武百代不遷者，《祭法》不得云‘去祧為壇’。又曰‘遷主所藏曰祧’,‘先公遷主藏后稷之廟，先王遷主藏文武之廟’，是為三祧，而《祭法》云‘有二祧’焉。《祭法》親廟四與太祖皆月祭之，二祧享嘗乃止，是后稷月祭，文武則享嘗，非禮意也。《祭法》又曰‘王下祭殤五，嫡子、嫡孫、嫡曾孫、嫡玄孫、嫡來孫’。此為下祭五代來孫，則無親之孫也，而上祭何不及無親之祖乎？”[21]由此可見，王肅之說也是以《禮記》為根據，或者說就是王肅《禮記注》中的觀點。

有關天子廟制上鄭玄、王肅說法的不同，直到唐朝還有直接影響，如《通典》記載，唐貞觀九年高祖崩，增修太廟。中書侍郎岑文本議曰：“祖鄭玄者則陳四廟之制，述王肅者則引七廟之文，貴賤混而莫辨，是非紛而不定。”進而又說：“《春秋榖梁傳》及《禮記·王制》、《祭法》、《禮器》、《孔子家語》并云天子七廟……曰天子三昭三穆，與太祖之廟而七，是以晉宋齊梁皆依斯義。”最后其主張說：“若使違群經之正說，從累代之疑議，背子雍之篤論，遵康成之舊學，則天子之禮下逼于人臣，諸侯之制上僭于王者，非所謂尊卑有序，名位不同者也。臣等參詳，請依晉宋故事，立親廟六，其祖宗之制式，遵舊典制。”也就是說認同“晉宋齊梁皆依斯義”的王肅的七廟說，此議得到朝廷認可而從之。[22]

王肅反對鄭玄此說，歷史影響深遠，議論不止。不過從學術判斷來說，如果按照清代學者陳啟源的說法，辨別鄭王“二說之是非”,“止據商書七世之廟一語可斷之矣”。而且，一是因為“鄭信韋玄成議而不見《古文尚書》，故有此謬”，二是“王氏之說實祖《禮器·王制》、《荀卿書》、《榖梁傳》及劉歆、馬融之言，其來已久，鄭何弗之信乎？”[23]可見，這也是“是王”而“非鄭”的觀點。同樣，又如清人秦蕙田在討論到這個問題時，也是持肯定王肅說的觀點，他說：“案天子七廟之制，諸儒多言自虞夏以來，惟鄭氏據《禮緯》有虞夏五廟，殷六廟，周七廟之說；王肅著《圣證論》以非之，當矣！而孔疏又引馬昭難王義，以附會鄭注，遂啟后人之疑。然王說之是，后多信之。至馬說之謬，尚未有奪其所據而詳辨之者。”[24]

（四）關于三年之喪行祥禫之禮的月數問題

鄭玄主張，三年之喪以服喪二十五個月而行大祥祭之禮，二十七個月而行禫祭之禮，中間間隔一個月。王肅則主張，三年之喪以服喪二十五個月而行大祥祭之禮，當月即行禫祭之禮。對此，孔穎達《禮記正義·檀弓上》“孟獻子禫，縣而不樂”句下，有如下的記述和說明。

孔穎達首先指出：“其祥禫之月，先儒不同，王肅以二十五月大祥，其月為禫，二十六月作樂。所以然者，以下云‘祥而縞，是月禫，徙月樂’，又與上文魯人朝祥而莫歌，孔子云：‘逾月則其善。’是皆祥之后月作樂也。又《間傳》云：‘三年之喪，二十五月而畢。’又《士虞禮》‘中月而禫’，是祥月之中也，與《尚書》‘文王中身享國’謂身之中間同。又文公二年冬，‘公子遂如齊納幣’，是僖公之喪，至此二十六月。左氏云：‘納幣，禮也。’故王肅以二十五月禫除喪畢。”[25]顯然，王肅說的依據是來自于《禮記》等經典。

而就所謂“鄭康成則二十五月大祥，二十七月而禫，二十八月而作樂，復平常”，同樣是依據《禮記》的。所以孔穎達有討論說：“鄭必以為二十七月禫者，以《雜記》云父在，為母為妻十三月大祥，十五月禫。為母為妻尚祥、禫異月，豈容三年之喪乃祥、禫同月？若以父在為母，屈而不伸，故延禫月，其為妻當亦不申祥、禫異月乎？若以中月而禫，為月之中間，應云月中而禫，何以言中月乎？案《喪服小記》云‘妾祔于妾祖姑，亡則中一以上而祔’，又《學記》云‘中年考校’，皆以中為間，謂間隔一年，故以中月為間隔一月也。”這里，孔穎達是在給鄭玄說找到了諸多《禮記》中的經文來證明的。

此外，孔穎達還記述了王肅問難于鄭說的話語云：“若以二十七月禫，其歲未遭喪，則出入四年，《喪服小記》何以云‘再期之喪三年’?”對此，孔穎達將鄭玄說與之對比，而找出鄭玄說的根據：“如王肅此難，則為母十五月而禫，出入三年，《小記》何以云‘期之喪二年’？明《小記》所云，據喪之大斷也。又肅以月中而禫，案《曲禮》‘喪事先遠日’，則大祥當在下旬，禫祭又在祥后，何得云‘中月而禫’？又禫后何以容吉祭？故鄭云二十七月也。戴德《喪服變除禮》‘二十五月大祥，二十七月而禫’，故鄭依而用焉。”[26]

清代學者則從《禮記》的其他篇中給鄭王各自的說法找到依據，并且引出后世的新說：“案漢儒鄭氏主二十七月，據《服問》‘中月而禫’，援‘中年考校’證之，謂中月中間一月也。魏儒王肅主二十五月，據《三年問》‘二十五月而畢’，且援‘文王受命唯中身’，謂中月即在此月之中也。唐儒王元感謂三年之喪必三十六月，乃畢據《喪服四制》三年而祥之文也。”[27]可見，上述各種的說法都是從《禮記》的經文當中引出的。

不過值得注意的是，后世對鄭王之說也有不同的認識，如《家禮附錄》記載，北宋司馬光以為：“《士虞禮注》云自喪至禫凡二十七月，三年之喪二十五月而畢，禫祭在祥月之中。今律敕三年之喪，皆二十七月而除，不可違也。”南宋朱熹則說：“二十五月祥后便禫，看來當如王肅之說，于是月禫，從月樂之說為順，而今從鄭之說，雖是禮疑從厚，然未為當。”[28]可見前者從鄭玄說，而后者從王肅說。然而朱熹又說：“今既定以二十七月為期，即此等不須瑣細。如此尋討，枉費心力，但于其間自致其哀足矣。”[29]在朱熹看來，沒有必要糾纏于兩者之間，既定則從為好。

（五）關于禘祫之禮大小的問題

這是在宗廟祭祀當中的禘祭與祫祭，何者為大祭的問題。鄭玄認為祫大禘小，王肅與鄭玄不同，認為禘大祫小。對此，孔穎達《禮記正義·王制》“禘一犆一祫”句后的疏文中說：“其禘祫大小，鄭以《公羊傳》云‘大事者何？大祫也’,‘毀廟之主，陳于太祖。未毀廟之主，皆升，合食于太祖’，故為大事。”又說：“若王肅、張融、孔晁皆以禘為大，祫為小，故王肅論引賈逵說吉禘于莊公。禘者，遞也，審遞昭穆遷主遞位，孫居王父之處，又引禘于太廟。《逸禮》‘其昭尸穆尸，其祝辭總稱孝子孝孫’，則是父子并列。《逸禮》又云‘皆升合于其祖’，所以劉歆、賈逵、鄭眾、馬融等皆以為然。鄭不從者，以《公羊傳》為正，《逸禮》不可用也。”[30]這里，孔穎達明確指出，因為鄭王兩派之說經典依據的不同，對禘祫大小的理解和認識也就不同。

另外，杜佑《通典》中也有記載說：“禘祫二禮，俱是大祭，先賢所釋，義各有殊。馬融、王肅皆云禘大祫小；鄭玄注二禮，以祫大禘小；賈逵、劉歆則云一祭二名，禮無差降。數家之說，非無典據，至于弘通經訓，鄭義為長。”[31]可以看到，孔穎達和杜佑所代表的唐代學者多數是肯定鄭說而弱化王說的。

清代學者陳啟源在講到這個禮學問題時，則有自己的判斷。他說：“古經缺略，無從斷其孰是。以鄙見論之，賈、劉、杜之說長也。孔疏釋詩專據鄭箋為說，……宋儒則從王義。”[32]又顧棟高也說：“鄭王異同處多，似王優于鄭。”其著《春秋大事表》即主王說。而且，顧氏還指出，導致各種分歧的緣由在于“蓋以三年一祫，五年一禘”,“遂至禘祫并在一年，致有遠近之說紛紛”[33]。其實，后世學者對鄭王之說莫衷一是，各有學理義理所據，只是見仁見智。

（六）關于同母異父兄弟服大功之服的問題

在《禮記·檀弓上》“公叔木有同母異父之昆弟死，問于子游。子游曰：‘其大功乎’”句后，鄭玄注云：“疑所服也，親者屬大功是。”對此，孔穎達《禮記正義》解釋說因為《儀禮·喪服》沒有明文規定同母異父兄弟的喪服等級，所以子游不能確定是否服大功之服。說到鄭玄所云“親者屬大功是”，孔穎達則引申說明道：“鄭意以為同母兄弟，母之親屬服大功是也。所以是者，以同父同母則服期，今但同母，而以母是我親生，其兄弟是親者血屬，故降一等而服大功。”也就是說，鄭玄是認同同母異父兄弟服大功喪服的，因為既然是同母也就是有親緣關系的，所以只比同父同母兄弟降一等而已。但是，王肅認為鄭玄的說法不對，亦即《禮記正義》所引述的那樣：“案《圣證論》王肅難鄭：‘禮，稱親者血屬，謂出母之身，不謂出母之子服也。若出母之子服大功，則出母之父母服應更重，何以為出母之父母無服？'”這里，王肅的意思是按照禮的規定稱親屬是指與出母之間的身份關系，而不是指為出母的孩子服喪服的關系。如果說以血緣而論就為出母之子服大功的話，那么為同樣與出母有血緣關系的出母的父母的喪服應該更重，但是為什么禮上規定的是為出母之父母無服呢？那么，按照《禮記正義》引述王肅的說法：“同母異父兄弟服大功者，謂繼父服齊衰，其子降一等，故服大功。”這就是從為繼父服齊衰而為其子則降一等服大功之服了。鄭學者馬昭則反難王肅說：“異父昆弟，恩繼于母，不繼于父，肅以為從繼父而服，非也。”[34]另有南朝齊學者張融，“以為繼父同居有子，正服齊衰三月，乃為其子大功，非服之差，互（元、玄）說是也”[35]。

此外，杜佑《通典》卷九十一有記載說：三國魏尚書郎武竺有同母異父昆弟之喪，以如何服喪服而咨詢于王肅，王肅據子思書曰：“言氏之子，達于禮乎？繼父同居服周，則子宜大功也。”對于王肅的說法，南朝宋庾蔚之有評論說：“《家語》之言固所未信，子游，古之習禮者也，從之不亦可乎？”而南朝齊張融則反對王肅的說法稱：“與己同母，故服大功，而肅云從繼父而降，豈人情哉！”[36]可見，認同王肅說的學者，也是各有其說。