三 精神與實在

“精神是這樣的絕對實體，它在它的對立面之充分的自由和獨立中，亦即在互相差異、各個獨立存在的自我意識中，作為它們的統(tǒng)一而存在：我就是我們，而我們就是我。意識在自我意識里，亦即在精神的概念里，才第一次找到它的轉(zhuǎn)折點，到了這個階段，它才從感性的此岸世界之五色繽紛的假象里并且從超感官的彼岸世界之空洞的黑夜里走出來，進入現(xiàn)在世界的精神的光天化日。”[59] 在現(xiàn)實的、感性的世界關系中，人的意識及其對應物或?qū)α⑽锒际且曰ハ嗖町悺⒏鱾€獨立作為其存在前提的。精神的第一規(guī)定就是尊重“它的對立面之充分的自由和獨立”，其次是超越“互相差異、各個獨立的自我意識”并“作為它們的統(tǒng)一而存在”。[60] 人的認識一旦上升到精神的層次，就能“……意識到人類自身的有限性，在對超越存在的探詢中體驗絕對”[61]。這里所謂的“絕對”即永恒，就是隱藏于互相差異、各個獨立、紛繁蕪雜的感性現(xiàn)象背后的統(tǒng)一原因和終極解釋（天之道），也就是作為主要線索貫穿人類歷史發(fā)展（包括人與自然之間的互動）始終的終極實在（即貫穿自然運動與社會生活的客觀規(guī)律）。這里的“我”既可以指具體的個體，也可以指個體對于其自身和他生活于其中的歷史文化環(huán)境的認同與理解，也就是馮友蘭先生所說的“殊相”，而“我們”就是作為歷史與文化綿延的人類全體乃至宇宙本體的精神貞定與理論抽象，也就是馮友蘭先生所說“共相”和陳來先生所說的“絕對”。所謂“我就是我們，而我們就是我”和“意識到人類自身的有限性，在對超越存在的探詢中體驗絕對”就是不僅拋棄了所有個體性的分殊和差別達到了全部主體性的平等和兼容，而且是要用精神無限性、無差別性的力量來穿透現(xiàn)象世界即“殊相”的種種蔽障而達致“共相”和“宇宙本體”，并進而實現(xiàn)“人道合一”或“人天合一”，以獲致完全的自由。正義就是精神自覺追求自由的固有本性，社會正義是精神追求自由這一永恒本性現(xiàn)實化、具體化和對象化的歷程。自由就是不斷打破和揚棄有限性與片面性，達致無限性與全體性，就是精神不斷認識現(xiàn)實與改造現(xiàn)實以實現(xiàn)理想的自我本質(zhì)的全部過程。那么，第一個問題就是什么是現(xiàn)實，我們生活的本質(zhì)，或者換句話說，作為區(qū)別于動物和其他事物存在形式的，作為萬物之靈的人的文化本質(zhì)又是什么呢？

（一）具體面相

黑格爾說：“……人由于有了對象，他才由自在成為自為，”[62] 對象性思維與主體性認知是人類走出蒙昧步入文明的兩大文化標志，人獸之別就是一種對象性思維。孟子揭示了人獸之間的根本差別不是“飽食，暖衣，逸居”等生物性滿足，而是人能通過接受教化明以人倫等文化性自適，也就是能夠懂得“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”之“道”：

人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。（《孟子·滕文公上篇》）

人獸之別內(nèi)含著對象性思維，而這里所謂的“人倫”就是孟子對人類自身的主體性認知。費孝通先生認為，“血緣是穩(wěn)定的力量，在穩(wěn)定的社會中，地緣不過是血緣的投影”[63]。費孝通先生所論揭示了傳統(tǒng)社會中血緣在社會團結中的基礎性作用，按照古人的理解，“人倫”既是由血緣派生出來的自然秩序[64]，也是人對自我生物性來源最切近基礎的本能性肯認，更是積極地以自我的生物性來源為出發(fā)點上下求索而通向終極追尋的文化拷問。由此，樊浩說，“‘教以人倫’ 是超越 ‘近于禽獸’的文明憂患的根本解決之道。……人倫，是中國傳統(tǒng)倫理的歷史起點與邏輯始點”[65]。上引孟子的論斷涵蓋了家庭生活、社會倫理、政治精神的全部內(nèi)容，這實際上是一個古今中外人皆共知的真理。這里的“義”既可以理解為兼容區(qū)別與斷制的認識理性，也可以理解為指向責任與義務的價值理想，更可以理解為以認識理性和價值理想為基礎聯(lián)結而成的社會架構，實際上是一個與“道”極其接近的，可以涵括“親”“別”“序”“信”等認識理性與價值理想的統(tǒng)一標準。如此一來，孟子所說的“義”便和西方強調(diào)的以個人“自由與權利”為分際的法律指向、政府責任和制度價值發(fā)生了某種融通和黏合。而一個不爭的事實是，中國傳統(tǒng)社會的社會結構特征是“家”“國”一體，由家及國，家與國構成社會的兩極，家庭道德與政治倫理又具有極大的融通性，這種融通性又是中國傳統(tǒng)價值理想與精神追求的集中體現(xiàn)，因而以家庭與民族為倫理實體便具有歷史現(xiàn)實性。[66] 因此，樊浩對于“人倫”的上述說法或許不乏武斷和片面，卻也不無道理：

其為人也孝弟（悌），而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。（《論語·學而》）

是故未有君而忠臣可知者，孝子之謂也；未有長而順下可知者，弟弟（悌）之謂也。（《大戴禮記·曾子立孝》）

“孝”“悌”本是一種家庭道德，是私人生活之德；而“忠”“順”則更多的是一種政治品性，是公共事務之德。但在這里，“孝”“悌”成了“忠”“順”的充分必要條件：如果能做到“孝”“悌”,“忠”“順”就不言而喻，自然而然就能做到的；否則，不能“孝”“悌”而談“忠”“順”則是完全不能想象的。反過來也一樣，能做到“忠”“順”，毋庸置疑就必然意味著能做到“孝”“悌”，這是儒家倫理思想一以貫之的經(jīng)典表述。由于“悌”不僅是專指對年齡較大之兄長的感情投射和意志服從，也泛指對家庭外部所有年齡較長和職位較高之人的誠心愛戴和由衷尊敬，所以我們不能僅僅把它視為對家庭內(nèi)部權威原則的一項補充。[67]《論語·學而》篇的“入則孝，出則弟（悌）”，是一個周代文獻中常見的模式。鑒于從“入”家到“出”門是從私人領域向公共領域的過渡，因此，“悌”可以看作“孝”與“忠”，也就是私域之德與公域之德的連接環(huán)節(jié)。[68]

君子之侍親也，故忠可移于君；侍兄弟，故順可移于長。（《孝經(jīng)·廣揚名》）

就社會結構而言，自私有制出現(xiàn)以后，無論怎樣的社會類型，家庭都是其最基本的組織單元。可以說，家庭既是社會緊密團結的基本紐帶和社會穩(wěn)定發(fā)展的重要基礎，也是通過社會教育或宗族聯(lián)姻等家庭關系拓展形式從私人領域向公共領域過渡的現(xiàn)實通道。[69] 因此，即使是為以公共權力控制社會生活極度張目的法家，也不反對那種并非意圖加強家族勢力以與國家對立而是為國家提供順民的孝道，他甚至把“孝”看作天下的恒常之道：

臣事君、子事父、妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂。此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。則人主雖不肖，臣不敢侵也。（《韓非子·忠孝》）

“天下之常道”的說法極接近于王船山所說的“古今之通義”。“臣事君、子事父、妻事夫”與后世所說的“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”意思相近，都是要宣揚前者對后者的控制和主宰或后者對前者的依附和順從，韓非認為這是天下能否得到治理的關鍵。最重要的是最后一句“則人主雖不屑，臣不敢侵也”充分暴露了這個所謂“臣事君、子事父、妻事夫”的“天下之常道”對于維護君主專制統(tǒng)治秩序的重要作用。于是，“家庭制度之與專制政治，遂膠固而不可以分析”[70]。無獨有偶，亞里士多德在他的《政治學》中提出，“城邦源于家庭，而家庭的組成本于主奴、夫婦、父子三倫”[71]。陳來先生認為，亞里士多德把主奴關系列為三倫之首，頗能體現(xiàn)古希臘奴隸制社會的構成特點。——即使在城邦生活的亞里士多德也同樣強調(diào)君權、父權和夫權，“父權對于子女，就類于王權對于臣民的性質(zhì)，父親和他的子女之間不僅有慈孝而且有尊卑，也因年齡的長幼而分高下，于是他在家庭中不期而成為嚴君了”[72]。“君主他應該和他的臣民同樣出生于一個族類，而又自然地高出大眾之上，這種情況同父子關系中長幼慈孝的體制完全相符。”[73]“也就是說，君民關系與父子關系是同構的，在這些地方，古代東西方的社會思想相近，因為古代希臘羅馬的社會組織和信仰與春秋時代的中國社會相類似。”[74] 究其原因，則是由于“倫理本性上是普遍的東西”[75]。而普遍的東西不會受空間的區(qū)隔與時間的限制，即使是在不同國家和民族，也會表現(xiàn)出極其相似甚至是完全相同的特征。“倫理性的實體包含著同自己概念合一的自為地存在的自我意識，它是家庭和民族的現(xiàn)實精神。”[76] 也就是說，家庭和民族是普遍的倫理性實體。特殊的個別性的人，只有不自覺地在自立自為的自我意識指導下作為家庭成員或民族公民而行動時，才是倫理性的存在。[77]（這為我們理解“子為父隱，父為子隱”的真正目的提供了一把鑰匙。）這里所謂“自為地存在的自我意識”就是內(nèi)化于個體生命之中的倫理精神。家庭與民族既存在密切的現(xiàn)實聯(lián)系又有著以血緣為其原生性起源的一致性：“家庭的擴大，作為它向另一原則的過渡，在實存中，有時是家庭的平靜擴大而成為民眾，即民族，所以民族是出于共同的自然資源的……”[78] 而民族自覺與能動的表現(xiàn)或者說民族意志的定在就是國家的化身，國家在一定意義上是（包括多民族在內(nèi)的集合形態(tài)的）民族作為“整個的個體”的實體性形態(tài)，是民族活動政治化的現(xiàn)實表現(xiàn)。

綜上所述，以家庭、民族與國家作為理論切入點給我們理解古今中外倫理思想的發(fā)展與演變提供了一個略為共通的基礎。就作為倫理學和政治哲學主要討論對象的正義思想而言，亦是如此。要討論中國古代正義思想，更是離不開這一點，因為在中國先秦時代無論是對政治合法性的論證還是對宗法制的反思都是緊緊圍繞著家庭與民族及其與社會架構及政治秩序的關系展開的。這些問題不但包含于正義思想的主要論域之中，而且會隨著歷史的發(fā)展引領正義思想關注焦點不斷發(fā)生置換，這正是本書把家庭、民族和國家[79]作為正義思想在歷史橫斷面上進行研究的一個恒常原則的重要原因，而這確實可以為我們理解中國古代社會提供一個獨特的理論視角。

孔子曾對西周至春秋末期的社會生活狀況有一段經(jīng)典的描述，這為理解諸子學的發(fā)生提供了一個十分清晰的社會文化背景：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執(zhí)國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議。”（《論語·季氏》）又說“祿之去公室，五世矣；政逮于大夫，四世矣；故夫三桓之子孫，微矣”（《論語·季氏》）。在號稱“周禮盡在”的魯國尚且如此，更遑論其他諸侯國了。對此，司馬遷則總結道：“《春秋》之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)，察其所以，皆失其本已。” （《史記·太史公自序》）叔侯說：“虞、虢、焦、滑、霍、楊、韓、魏皆姬姓也，晉是以大。若非侵小，將何所取？武、獻以下，兼國多矣。”（《左傳·襄公二十九年》）考慮到諸侯多由宗親分封而來，諸侯與天子，諸侯與諸侯，諸侯與家臣之間有著或遠或近的血緣或擬血緣關系，這種血緣斷裂、骨肉相殘的情況就不能不引起人的深思，“臣弒其君，子弒其父，非一旦一夕之故，其漸久矣”（《周易·坤》）。《左傳》載周王室大夫辛伯給出的解釋是：

并后，匹嫡，兩政，耦國，亂之本也。（《左傳·桓公十八年》）

杜注：“并后”是“妾如后”;“匹嫡”是“庶如嫡”;“兩政”是“臣擅命”; “耦國”是“都如國”。這里的“并后”“匹嫡”“兩政”“耦國”都對歷史事實確有所指。司馬遷的問題在辛伯那里找到了答案：在春秋時代，對家庭秩序的蔑視最終會導致國家動亂乃至社會崩潰的惡果。因此，王引之引《爾雅》謂“兩政之政非政事之政，謂正卿也”[80]的闡釋是有違辛伯的原意的。

這種思考同樣體現(xiàn)在先儒對《春秋·隱公元年》的討論之中，徐彥疏曰：“惠公妃匹不正，隱桓之禍生。”[81] 戴震亦云：“《春秋》始乎隱，其事之值于變者三焉：諸侯無再娶之文，惠公失禮再娶……魯之禍，惠公啟之也。明乎嗣立即位之義，君臣、父子、夫婦、昆弟之間，其盡矣乎！”[82] 孟子說齊桓公“葵丘之會諸侯，束牲、載書而不歃血。初命曰：‘誅不孝，無易樹子，無以妾為妻。' ……”（《孟子·告子下》）。《春秋公羊傳》亦有類似記載：“秋，齊侯、宋公、江人、黃人會于陽谷。此大會也，曷為末言爾。桓公曰：‘無障谷，無貯粟，無易樹子，無以妾為妻。'”（《春秋公羊傳·僖公三年》）孟子所說與《春秋公羊傳》所載基本一致，所不同的只是會盟地點一在葵丘，一在陽谷，誓詞一為“誅不孝，無易樹子，無以妾為妻”，一為“無障谷，無貯粟，無易樹子，無以妾為妻”。可以看出，其主旨都是要強調(diào)“無易樹子，無以妾為妻”。諸侯會盟首先強調(diào)家庭倫理，足見家庭倫理在當時社會政治生活中的極端重要性。在先秦時期，家庭倫理是宗法制的基石，家庭倫理的淆亂與失墜意味著整個宗法制的坍塌與崩潰。錢穆先生就認為申侯勾結犬戎弒幽王以立宜臼即開春秋亂端之始：平王弒父自立已然失其道義而不為東方諸侯如魯、齊、衛(wèi)所擁戴，故有虢公立攜王，晉侯殺攜王。嗣后的列國內(nèi)亂、諸侯兼并、戎狄橫行正是周王室父子相弒骨肉相殘所引發(fā)的雪崩效應。[83]

除了宗族內(nèi)部的倫理變遷，當時政治生活的另一個側(cè)面是由春秋向戰(zhàn)國過渡期間“華夷之辨”話語方式的漸次弱化和民族由沖突逐漸走向融合的歷史現(xiàn)實[84]，其表征就是戰(zhàn)國時期“夷狄”等類似話語的漸次消退和以國命人現(xiàn)象的逐步產(chǎn)生。這兩個側(cè)面都可以在黑格爾倫理實體的理論框架中得到統(tǒng)一的解釋：一方面，這兩個側(cè)面也都可以作為血緣共同體崩解的一個注腳，這恰好說明血親正義（宗法制是血親正義在中國古代的突出表現(xiàn)）要被一種全新的正義形式所代替，這種全新的正義形式在沖破血親正義狹隘限制和反思歷史與文化的基礎上必須對新時代家庭和民族之精神生活做出新的規(guī)定和指引。正義是精神追求自由的本性，它所具有的無限性和無差別性[85]首先就要求不分種族、膚色、信仰或民族，對一切人、一切組織、一切團體、一切階層都要平等對待。反之，種種限制與束縛從根本上違背正義那種精神追求無限自由的本性，也就走向了正義的反面。與此相似，中國古人也提出了“四海之內(nèi)皆兄弟”“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的大同理想[86]，關于這一點將在第二章“天下論”部分得到闡釋和說明。

這里所謂的“夷夏之別”是基于文化意義上的，而不是基于種族意義上的。盧蒲癸說：“宗不余辟，余獨焉辟之？賦詩斷章，余取所求焉，惡識宗？”（《左傳·襄公二十八年》）隨著血緣共同體的崩解和血緣意識的淡化所進一步產(chǎn)生的卻是倫理意識的泛化，也就是任劍濤所極言之“倫理中心主義”。但值得注意的是這種“倫理中心主義”所關涉的對象不但突破了空間廣延和時間綿延之中人與人之間血緣關系的限制，而且把天地萬物納入倫理關系之中進行價值審視與合理對待。自此，由家庭生活推擴和演繹出的倫理審視成了古代中國貫穿一切的宇宙精神。因此，與西方正義思想有著極大不同的是，中國正義思想很自然地把代際正義和生態(tài)正義納入自己的理論視域之中，這種思想傾向同樣在第五章“境界論”和結論部分有所闡釋和反映。

（二）歷史實在

單純基于西方理論視角的研究方法確實存在諸多問題，正如張春華所言，對正義做片面的西方化的理解最終會在實際生活中走向二律背反。上文所引梁氏中西文化差異之議論固然是就中國先秦學術而言，具有一定的特殊性，但其闡發(fā)的義理卻具有相當?shù)钠毡樾浴ＫJ為孔、老、墨雖然學派分殊，但歸著點卻是一樣的，那就是要“因小通大”,“推肉合靈”。這里的“小”和“肉”是指具有動物性特征的生命個體，而“大”和“靈”也就是他所說的“根”和“天”，也就是人類內(nèi)在的善性與精神。就實際社會生活中的個人而言，“小的自我”“肉的自我”只是個體、是部分、是殊相，對應的是人的種種不合理欲望與動物性沖動、是私心雜念、是“私則萬殊”的；而“大的自我”“靈的自我”是整體、是全部、是共相，對應的是人的至高無上的道德理想與精神追求，是大公無私，是“公則一”的。“靈”就是根本區(qū)別于“肉”這一生物性特征的精神性因素，是人所獨具的高貴和尊嚴。故而，“因小通大”“推肉合靈”也就是要通過“自強不息”“盡性贊化”而達致歷史深處的精神實在。一方面，人作為動物性存在本來就有吃喝拉撒飲食男女等追求欲望滿足的自然天性；另一方面，人作為歷史與文化性存在又有互幫互助、“人人為我，我為人人”的社會屬性。動物性存在是人類社會存在的自然生理性物質(zhì)基礎，社會性存在是人類社會發(fā)展的歷史精神性文化保障。但作為動物性與社會性雙重存在的人很自然地極容易執(zhí)著于先天本具的“肉的自我”與“小的自我”，所以才有物欲橫流，才有情感泛濫，才有自私自利，才有巧取豪奪，才有奴役侵略，才有磨刀霍霍，才有壓迫剝削，才有種種泯滅人性的不正義的對待。[87] 其結果，就是朱熹所說的“知誘物化，遂亡其正”（《論語集注·卷六·顏淵第十二》），也就是馬克思所說的人的異化。人與動物的本質(zhì)區(qū)別正在于其社會性而非動物性，從人類以往發(fā)展的全部歷程和未來發(fā)展的終極趨勢來看，異化只是人類歷史發(fā)展過程中短暫的、局部的片段。

相應地，就個人所生活于其中的社會制度環(huán)境而言，“小的自我”與“肉的自我”對應的是私有制下的殘酷生存競爭和優(yōu)勝劣汰，“大的自我”與“靈的自我”對應的是天下為公下的相親相愛和天下大同。古今中外人們之所以對正義苦苦追尋，其目的也正是不僅要“自強不息”,“盡性贊化”以解決人生問題，開辟人生境界，實現(xiàn)“人道合一”,“人天合一”,“與共相合一”；而且還要“求現(xiàn)代的理想與實用一致”，通過對社會的改造進入歷史深處的精神實在，以人類的高度解放而達致社會與人生的全部自由。

（三）以小見大

由于社會歷史發(fā)展的流變性與階段性和人類文化生活的豐富性與多樣性，正義思想理所當然也會表現(xiàn)出一些階段性的、“殊相性”的特征。這種特征是否存在，我們又能否把握這種特征呢？這似乎都是一個問題。眾所周知，海謀曾對《精神現(xiàn)象學》提出過一個很有名的批評，他說：“精神現(xiàn)象學是被歷史混淆和攪亂了的心理學和被心理學擾亂了的歷史。”[88] 賀麟、王興玖則認為這是由于海謀不懂得“一切心理現(xiàn)象、意識現(xiàn)象都同是意識的經(jīng)驗、經(jīng)歷和歷史，都是本質(zhì)的表現(xiàn)，都在尋求與自己的本質(zhì)相統(tǒng)一”。更不懂得《精神現(xiàn)象學》歷史的東西與邏輯的東西相統(tǒng)一的意義。[89] 賀麟、王興玖的說法對我們理解正義思想的發(fā)展很有啟發(fā)意義，而科爾伯格的道德發(fā)展理論正好為我們做這種理解提供了一個可供參考的解釋框架。

這種理解模式肇始于席勒，他在《人的審美教育通信集》的第24封信里，把人及人類的發(fā)展分為“三個不同的環(huán)節(jié)或階段”。他提出這些階段“既是個人也是整個人類按照一定次序所必須經(jīng)過的階段……由于偶然的原因或由于外部事物的影響或由于人的自由任性，經(jīng)過這些階段的期間，有時可以拖長，有時可以縮短，但沒有人可以完全躐等越過，而且經(jīng)歷的次序既非自然，也非人的意志可以使之顛倒”[90]。費希特1804—1805年冬在柏林所做的《當前時代的基本特點》講演中，把人的“世間生活”或“人類逐漸教養(yǎng)的過程”分為五個時代，也可以說是“理性發(fā)展史”的五個時代。[91]

黑格爾說，“各個個體，如就內(nèi)容而言，也都必須走過普遍精神所走過的那些發(fā)展階段，但這些階段是作為精神所已蛻掉的外殼，是作為一條已經(jīng)開辟和鋪平了的道路上的段落而被個體走過的。這樣，在知識的領域里，我們就看見有許多在從前曾為精神成熟的人們所努力追求的只是現(xiàn)在已經(jīng)降低為兒童的知識，兒童的練習，甚至成了兒童的游戲；而且我們還將在教育的過程里認識到世界文化史的粗略輪廓”[92]。的確如此，在宗教統(tǒng)治一切的黑暗中世紀，伽利略、布魯諾等經(jīng)過長期觀察和深思熟慮并冒死投身的地心說與日心說之爭現(xiàn)在已經(jīng)成了中學生甚至小學生耳熟能詳?shù)幕境ＷR。究其原因，是因為個體發(fā)展的不同階段代表著人際關系的不同模式。但就自然科學知識而言，人類早已由對自然界僅僅通過自身感覺器官粗陋觀察和玄想推理的階段步入通過天文望遠鏡和人造衛(wèi)星以及科學模型的精密觀察和復雜計算。而這不但是對人類以往發(fā)展階段的精神總結，同時也由于人類歷史與文化的拓展性與延續(xù)性而內(nèi)含著未來歷史展開過程的全部基因和人類演進趨向的全部萌芽。實際上，盡管皮亞杰和科爾伯格把他們的學說限定在個體階段性發(fā)展的范圍之內(nèi)，但是其他作者（著作見羅哲海《軸心時期的儒家倫理》參考書目之 Elfenbein 1973; D?bert 1973;Habermas 1982第171—186頁；Eder 1980; Rosenberg; Ward；與Chilton 1988，第127—160頁）則著手將其理論運用于人類歷史發(fā)展的研究上。[93]

這種情況在中國并非沒有同調(diào)。據(jù)《春秋公羊傳》，孔子寫《春秋》,“所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭”。董仲舒發(fā)揮其說，認為“《春秋》分十二世以為三等，有見有聞有傳聞”（《春秋繁露·楚莊王第一》）。東漢何休明確提出“三世”的概念，他認為孔子著《春秋》，是取春秋時期242年“著治法式”，而將社會治亂興衰分為三世：衰亂→升平→太平。此“三世”說只是講社會從亂到治變化過程，尚未涉及社會性質(zhì)轉(zhuǎn)變的問題。魏晉之世，“公羊”式微，玄學大昌。直至清朝嘉慶、道光年間，“公羊”學才得以復興，清代經(jīng)學家劉逢祿（1776—1829）等人著重闡發(fā)“公羊”的“張三世”之義，說“春秋起衰亂，以近升平，由升平以極太平”。龔自珍開始將“公羊”的“三世”與《禮記·禮運》聯(lián)系起來，并認為人類整個歷史“通古今可以為三世”，他的這一觀點已經(jīng)開始含有社會進化發(fā)展的意義。19世紀末，康有為明確地把“公羊”的“三世”,《禮記·禮運》的“小康”“大同”與近代進化論糅合起來，系統(tǒng)地提出了“三世”說歷史進化論，它的基本思想是：人類社會是變化發(fā)展的；社會歷史進化是沿著據(jù)亂世→升平世→太平世的軌道，由君主專制到君主立憲，再到民主共和，一世比一世文明進步，最后達到“太平大同”這一人類終極理想。“三世”進化是和平的、循序漸進的、不能躐等的，這種“三世”進化之義，是孔子所規(guī)定的。康有為的這一學說打破了“天不變，道亦不變”的說法，否定了歷史循環(huán)論，在當時的社會中產(chǎn)生了積極的影響。[94]

梁啟超在《文野三界之別》中更明確地以《春秋》之據(jù)亂世、升平世、太平世解釋人類歷史的發(fā)展階段。他認為第一階段為蠻野之人，特征是“逐便利而成群，利盡則散去……常畏天災，冀天幸，坐待偶然之禍福，仰仗人威，而不能操其主權于己身”；第二階段是半開之人，特征是“及談事物之理則不能發(fā)疑以求其真是；模擬之細工雖巧，而創(chuàng)造之能力甚乏；知修舊而不知改舊；交際雖有規(guī)則，而其所謂規(guī)則者，皆有習慣而成”；第三階段是文明之人，特征是“范圍天地間種種事物于規(guī)則之內(nèi)，而以己身入其中以鼓鑄之；其風氣隨時變易，而不惑溺于舊俗所習慣；能自治其身，而不仰仗他人之恩威；自修德行，自辟智慧，而不以古為限，不以今自畫，不安小就，而常謀未來之大成，有進而無退，有升而無降，學問之道，不尚虛談，而以創(chuàng)新法為尚；工商之業(yè)，日求擴充，使一切人皆進幸福”[95]。在對于人類不同發(fā)展階段具有不同文化氣質(zhì)和精神面貌這一點上，我們很容易就可以在梁啟超的觀點和科爾伯格的理論之間找到一些相似之處，這又為我們理解人類精神生活發(fā)展變化的階段性特征提供了一個略為共通的基礎，而這無疑會為我研究作為諸德之基和人類精神指針的正義思想的發(fā)展變化提供一種理論參照。“劉述先同意科爾伯格的普遍性理論，亦認為人類是朝向自律性的社會道德規(guī)范而發(fā)展。”[96]羅哲海在其《軸心時期的儒家倫理》一書中更是利用科爾伯格的理論范式對中國先秦時期思想的發(fā)生、發(fā)展和演變進行了深入的探討，這為我們提供了很好的借鑒。

人類社會早期血親復仇和“禳祓”“祈福”之類的宗教儀式和政治活動符合科爾伯格前習俗階段之“工具理性”“等利害交換”等特征。隨著人類改造自然和治理社會經(jīng)驗的積累，習俗會逐漸在人類的生產(chǎn)和生活中占據(jù)重要的地位。具體到中國而言，禮的起源無疑和周人農(nóng)耕文化所造成了儀禮習俗有著極大的關聯(lián)，禮樂教化同樣會形成新的習俗，這種情況之下的正義思想無疑是要被一些或新或舊的習俗所規(guī)范。禮崩樂壞會導致中國古代的文化精英對習俗背后深微的原則進行深刻反思，這就導致正義思想進入試圖用“道”“義”“一”等高度抽象的范疇來把握倫理道德終極原則的后習俗階段的出現(xiàn)。

在《精神現(xiàn)象學》序言中，黑格爾說：“一方面的人在夸耀其材料的豐富性和可理解性，另一方面的人則至少是在鄙視這一切，而吹噓直接的合理性和神圣性。”[97]黑格爾在對前者的肯定中包含著部分批評，他認為他們只是把已經(jīng)熟悉的和整理就緒的東西搬進他們的領域里，由于他們同時還占有尚未整理就緒的材料就自認為就已經(jīng)把一切歸屬于絕對理念之下并成功地發(fā)展成為一門開展了的科學。

“但仔細考察起來，我們就會發(fā)現(xiàn)他們所達到的開展，并不是因為同一個理念自己取得了不同的形象，而是因為這同一個理念作了千篇一律的重復出現(xiàn)；只因為它外在地被應用于不同的材料，就獲得了一種無聊的外表上的差別性。如果理念的發(fā)展只是同一公式的如此重復而已，則這理念雖然本身是真實的，事實上卻永遠僅只是個開始。如果認知主體只把唯一的靜止的形式引用到現(xiàn)成存在物上來，而材料只是從外面投入于這個靜止的要素里，那么就像對內(nèi)容所作的那些任意的想象一樣不能算是對于上述要求的滿足，即是說，這樣做出來的不是從自身發(fā)生出來的豐富內(nèi)容，也不是各個形態(tài)給自身規(guī)定出來的差別，而毋寧是一種單調(diào)的形式主義。這種形式主義之所以能使內(nèi)容有差別，僅是因為這種差別已經(jīng)是現(xiàn)成的而且已為眾所熟知。”[98]

可以看得出來，黑格爾既反對脫離材料地憑空臆想，也反對不加分析地盲目占有材料。同樣，形式地，“哲學語錄匯編式”[99]地討論正義思想雖然也是有意義的，但并不具有決定性的意義；對正義思想的討論同時還需要一種歷史和辯證的領悟。[100]從正義思想的發(fā)展本身入手進行合乎邏輯的探討才能真正達到對正義思想全面而深刻的理解和認識。

“我認為，只有沿著這條自己構成自己的道路，哲學才能成為客觀的、論證的科學。”[101]《正義論》的譯者在談到自然法和契約論時也說，“但我們也確實要注意在契約論和自然法理論中蘊含的非歷史傾向。我們強調(diào)歷史性不僅意味著必須把契約論本身也看作一種歷史發(fā)展的產(chǎn)物，因而在把它作為一種方法時，也要考慮到它的歷史蘊含；而且意味著按契約論原則建立起來的理論可能還需要一種歷史哲學或文化哲學來提供某種依托或背景”[102]。何懷宏等人所論的重點在于理論的建立需要歷史哲學或文化哲學作為可靠的依托或背景而不能單單奠基于抽象的概念推演。這是因為，“哪怕是最抽象的范疇，雖然正是由于它們的抽象而適用于一切時代，但就這個抽象的規(guī)定性本身來說，同樣是歷史關系的產(chǎn)物，而且只有對于這些關系并在這些關系之內(nèi)才具有充分的意義”[103]。

黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中談到對真理的認識過程時說：“因為每個環(huán)節(jié)自身就是一個完整的個體形態(tài)，而且只當它的規(guī)定性被當作完整的或具體的東西來考察時，或者說，只有當全體是在這種規(guī)定性的獨特性下加以考察時，每個環(huán)節(jié)才算是得到了充分的或絕對的考察。”[104]對任一事物的發(fā)展變化而言，每一個環(huán)節(jié)是其在時間中的綿延，而每一側(cè)面則是其在空間中的展開。而對于處于普遍聯(lián)系以及與其自身各個要素相互聯(lián)系和相互作用中的每一事物而言，環(huán)節(jié)與側(cè)面是對立統(tǒng)一的，是一而二，二而一的東西。因此，黑格爾所說的環(huán)節(jié)也即側(cè)面同樣適用于我們對正義思想的把握，而本書的目的就是要在正義思想的發(fā)展歷程和不同面向中求得對其深刻的理解和完整的把握，也就是說力求剝掉由于古人對正義思想所進行的形形色色的表述而顯現(xiàn)的那種偶然性，從而對正義思想本身的整體性和必然性作一相對客觀的、真實的呈現(xiàn)。

正是基于上述的經(jīng)驗，本書試圖把中國古代正義思想納入“系統(tǒng)性的框架中加以討論”，以尋求“經(jīng)驗性探索與規(guī)范性需求”之間適度的平衡，在充分尊重文本和歷史事實經(jīng)驗性表述的基礎上，努力揭示文本和歷史事實背后所深藏的社會規(guī)律和歷史邏輯。故而本書在研究中國正義思想時不但會尊重中國傳統(tǒng)文獻的話語方式，還要采用黑格爾倫理實體和科爾伯格認識演進論的理論范式，以求從縱、橫兩個側(cè)面更為系統(tǒng)性地說明問題。

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[1][德] 黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，商務印書館1959年版，第7頁。

[2][德] 雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標》，華夏出版社1989 年版，第8 頁。轉(zhuǎn)引自陳來《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京大學出版社2017年版，第2頁。

[3]參見陳來《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第2頁。

[4][德] 雅斯貝爾斯：《歷史的起源與目標》，華夏出版社1989年版，第14頁。轉(zhuǎn)引自陳來《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京大學出版社2017年版，第2—3頁。

[5]呂思勉：《先秦學術概論》，上海書店出版社1992年版，第1頁。

[6]陳來：《孔夫子與現(xiàn)代世界》，北京大學出版社2011年版，第6頁。

[7]比如通過重溫歷史經(jīng)驗汲取歷史教訓等，但這種影響不是歷史直接影響現(xiàn)實，而是經(jīng)過精神抽象之后以歷史思想和政治文化為邏輯中介的間接影響。

[8]陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第15頁。

[9]梁治平：《新波斯人信札》，中國法制出版社2000年版，第11—12頁。

[10]梁漱溟：《東西文化及其哲學》，商務印書館1999年版，第72頁。

[11]梁啟超：《歐游心影錄》,《梁啟超選集》，上海人民出版社1984年版，第732頁。

[12]陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996 年版，第3頁。

[13]陳來：《中國近世思想史研究》，商務印書館2003年版，第23頁。

[14][德] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學·序言》（上卷），賀麟、王玖興譯，商務印書館1979 年版，第3頁。

[15]參見黃克劍《“正”、“義”與“正義”——中西人文價值趣求之一辨》,《福建論壇》（人文社會科學版）2002年第2期。黃克劍并沒有否認中國古代存在正義思想，只是揭示了中西正義思想在表達方式和精神內(nèi)涵上的差異，并最終肯定了這兩種思想相互為用、彼此補充的文化價值。

[16]黃玉順：《中國正義論綱要》,《四川大學學報》（哲學社會科學版）2009年第5期。

[17]參見 [美] 約翰·羅爾斯《正義論》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會科學出版社1998年版，第9—10頁。

[18]參見 [印] 阿瑪?shù)賮啞ど墩x的理念》，王磊、李航譯，中國人民大學出版社2012年版，第12頁。

[19]做一個不太準確的比喻，在社群主義那里，社會等于個人而更接近于尊奉道德理想的儒家；在自由主義那里，個人等于社會而更傾向于推崇逍遙世外的道家。

[20]“我所是”乃是主體之本質(zhì)規(guī)定，可理解為主體之內(nèi)在自我；“我所有”乃是主體之外部屬性，可理解為主體之外部環(huán)境。

[21]陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，人民出版社1991年版，第7頁。

[22]杜維明：《人性與自我修養(yǎng)》，中國和平出版社1988年版，第136 頁。轉(zhuǎn)引自陳來《有無之境——王陽明哲學的精神》，第40頁。

[23]在對內(nèi)心之理與宇宙之理相互關系的理解上，心學家與理學家之間存在著微妙的差異，這里做了簡單化的處理，不再詳細分疏。

[24]參見 [美] 麥金泰爾《德性之后·譯者前言》，龔群、戴楊毅等譯，中國社會科學出版社1995年版，第14頁。

[25]正義最本質(zhì)的特點是公共性和普遍性，德性雖然也指向公共性但其最本質(zhì)的特點是個體性，這就決定了由德性正義向規(guī)范正義的轉(zhuǎn)化是歷史的必然。

[26]與中國傳統(tǒng)相似，麥金泰爾正是從德性的角度來理解和討論正義的。

[27]需要注意的是，湯武革命與民本思想盡管含有民主的因素但畢竟不能簡單等同于民主思想。

[28]這里只陳述一種事實，并不做任何價值判斷。實際上，如果真要做出價值評判的話，公共空間和私人空間的自然重合正是人本真的存在狀態(tài)，而公共空間與私人空間的分離則是社會和人出現(xiàn)異化的結果。當然，盡管在中國古代社會存在公共空間與私人空間的重合，但這種重合對不同的人而言不僅有著廣度和深度的不同，而且“禮不下庶人，刑不上大夫”，不同的個體由于身份的懸殊還存在質(zhì)的差異。因此，這種重合是特殊的，而不是普遍的。

[29]任劍濤：《道德理想主義與倫理中心主義·序》，東方出版社2003年版，第2頁。

[30]梁漱溟：《中國文化要義》,《梁漱溟全集》第3 卷，山東人民出版社1989 年版，第80—81頁。

[31]參見劉白明《近十年來中國古代公正思想研究綜述》,《史學月刊》2009年第6期。

[32]參見 [意] 克羅齊《歷史學的理論和實際》，傅任敢譯，商務印書館1982 年版，第3頁。

[33]何衛(wèi)平：《通向解釋學辯證法之途·導論》，上海三聯(lián)書店2001年版，第1頁。

[34][德] 列奧·斯特勞斯：《政治哲學史》“第一版序”，河北人民出版社1993 年版，第1頁。

[35]韓國李東俊在蔣國保之前有《孔子的人道精神與社會正義》一文，《中國社會科學院研究生院學報》1996年第2期。李氏此文本為講演稿改成，其對正義作了泛化的理解：認為“正義即指保障國家和人民安寧和秩序的原理”。

[36]參見楊國榮《儒家政治哲學的多重面向——以孟子為中心的思考》,《浙江學刊》2002年第5期。

[37]參見張剛、楊思基《簡論儒家政治公平思想》,《理論學刊》2004 年6 月第6 期（總第124期）。其文大旨：“天下為公”、“等級預定”和“德性平等”，是儒家政治公平思想最基本的三個要素。“天下為公”代表了儒家學者對天下萬物歸屬特性的體認；“等級預定”體現(xiàn)了他們對社會整體結構的認識；“德性平等”則是儒家學者對人之特性的把握。這三者之間有著內(nèi)在的邏輯：“天”的觀念是儒家學者的終極信仰和力量源泉，唯天是從是他們深信不疑的自然法則；由此產(chǎn)生的“天下為公”觀念必然導致在政治領域?qū)ρ売H情的排斥，使社會等級在形式上向所有人敞開，從而儒家學者認為打破血緣等級政治觀念要以承認天賦“等級預定”為條件；“德性平等”則是實現(xiàn)儒家政治平等最有效的手段。

[38]李振宏：《先秦時期“社會公正”思想探析》,《廣東社會科學》2005年第6期。《先秦諸子平均思想研究》,《北方論叢》2005年第2期（總第190期）。《先秦思想家對社會公正的探討》,《求是雜志》2006年第21期。《中國古代均平文化論綱》,《學術月刊》2006 年2 月第38卷2月號。

[39]何永軍：《先秦儒家公正思想發(fā)微》,《成都師范高等專科學校學報》2003 年3 月第22卷第1期。

[40]李振宏：《先秦時期“社會公正”思想探析》,《廣東社會科學》2005年第6期。

[41]李振宏：《先秦時期“社會公正”思想探析》,《廣東社會科學》2005年第6期。

[42]《馬敘倫學術論文集·中國文字之源流與研究方法之新傾向》，科學出版社1958 年版，第174頁。

[43]（清）王引之：《經(jīng)義述聞·弁言》，江蘇古籍出版社2000年版，第3頁。

[44]《沈兼士學術論文集》，中華書局1986年版，第202頁。

[45]石永之：《論儒家正義思想的形成》，見“國學網(wǎng)”，網(wǎng)址：http://sino.newdu.com。

[46]劉寶才、馬菊霞：《中國傳統(tǒng)正義觀的內(nèi)涵及特點》,《西北大學學報》（哲學社會科學版）2007年11月第37卷第6期。

[47]王賀鋒、慕旗娟：《柏拉圖與孔孟“正義觀”之比較》,《湖南第一師范學報》2009 年2月第9卷第1期。

[48]參見成中英《知識與價值——和諧、真理與正義的探討》，臺灣聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1986年版，第354、363頁。

[49]焦金波：《中國傳統(tǒng)政治正義理念的歷史建構》,《人文雜志》2005年第3期。

[50]鄭開：《德禮之間——前諸子時期的思想史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009 年版，第38頁。

[51]參見 [希臘] 亞里士多德《范疇篇 解釋篇》，方書春譯，商務印書館1986 年版，第55頁。

[52]鄭開：《德禮之間——前諸子時期的思想史》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009 年版，第38頁。

[53]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，第120頁。

[54][俄] 列寧：《哲學筆記》，人民出版社1993年版，第77頁。

[55]黃玉順：《中國正義論綱要》，見“國學網(wǎng)”，網(wǎng)址：http://sino.newdu.com。

[56]《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第35頁。

[57]張春華：《對社會正義的追問》,《企業(yè)家天地》2007 年6 月號。張以其思辨的邏輯，對正義進行了很好的概念把握，但由于其不理解正義作為精神價值的意義而做出了錯誤的判斷。其結果也就陷入了混亂：“抽掉正義的對象和具體內(nèi)容形而上地把握正義時，這個徒留形式的正義只能是人們理想中欲求的對象。這個欲求對象因其理想性而成了最高的存在，但它不具任何內(nèi)容，正因為這樣形形色色的各種正義觀才共享一個名稱。有了具體內(nèi)容的正義往往喪失正義的完美形式，所以各種不同的正義觀很難取得人們的共識，但卻都可以成為一家之言，而這也是正義在實踐中常常陷入二律背反、淪為不正義的原因。”其實，他所說的“有了具體內(nèi)容的正義”也就是在經(jīng)驗世界才能存在的社會正義，但他并不真正理解正義和社會正義之間的辯證統(tǒng)一關系。

[58]孫正聿：《哲學通論》，遼寧人民出版社1998年版，第430頁。

[59][德] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學》（上卷），賀麟、王玖興譯，商務印書館1979 年版，第122頁。

[60]前者是超越自身的有限性，后者是超越對立面的有限性。“川澤納污，山藪藏疾，瑾瑜匿瑕，國君含垢，天之道也。”（《左傳·宣公十五年》）超越自身與對立面的各種有限性并達到與對立面的統(tǒng)一即可體驗到絕對即天之道。

[61]陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996 年版，第3頁。

[62][德] 黑格爾：《哲學史講演錄·導言》，賀麟、王太慶譯，商務印書館1959 年版，第26頁。

[63]參見費孝通《鄉(xiāng)土中國》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1985年版，第66頁。

[64]古人甚至把天地自然乃至整個宇宙秩序都納入血緣倫理視角之中進行理解，不管是周易的思維模式還是張載“乾稱父，坤稱母”的表述都說明了這一點。

[65]潘浩：《“倫”的傳統(tǒng)及其“終結”與“后倫理時代”》，汪懷君《人倫傳統(tǒng)與交往倫理·序》，山東大學出版社2007年版，第3頁。

[66]潘浩：《“倫”的傳統(tǒng)及其“終結”與“后倫理時代”》，汪懷君《人倫傳統(tǒng)與交往倫理·序》，山東大學出版社2007年版，第9頁。

[67]例如《論語·子路》 “宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟（悌）焉”。另參見《墨子·非命上》“入則不慈孝于親戚，出則不弟（悌）長于鄉(xiāng)里”及《呂氏春秋·正名》“居鄉(xiāng)則悌”等。

[68][德] 羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，陳詠明、瞿德瑜譯，大象出版社2009 年版，第72頁。

[69]就知識傳承而言有家學，就文化熏染而言有家風，就婚姻關系而言有門戶，就外交策略而言有和親，就社會影響而言有世族。

[70]《吳虞集》，趙清、鄭城編，四川人民出版社1985年版，第63頁。

[71][古希臘] 亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館1983年版，第435頁。

[72][古希臘] 亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館1983年版，第37頁。

[73][古希臘] 亞里士多德：《政治學》，吳壽彭譯，商務印書館1983年版，第37頁。

[74]陳來：《古代思想文化的世界——春秋時代的宗教、倫理與社會思想》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第6頁。

[75][德] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學》（下卷），賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第8頁。

[76][德] 黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第173頁。

[77]潘浩：《“倫”的傳統(tǒng)及其“終結”與“后倫理時代”》，汪懷君《人倫傳統(tǒng)與交往倫理·序》，山東大學出版社2007年版，第5頁。

[78][德] 黑格爾：《法哲學原理》，范揚、張企泰譯，商務印書館1961年版，第195—196頁。

[79]就認識發(fā)生論來說，無論是個人活動范圍的不斷拓展與相關知識的累積，還是個人對所接觸事物的認識順序與價值評價（正義與否）都是伴隨著自身的不斷成長大致按照個人→家庭→民族→國家這一現(xiàn)實路徑逐步展開的。政治形塑道德，道德影響家庭和個人；就價值本體論或正義思想構成機理來說，國家規(guī)范民族行為和家庭生活，民族行為和家庭生活形塑個人精神面貌。個人價值觀的形成主要是按照國家→民族→家庭→個人的邏輯線索漸次深化的。

[80]（清）王引之：《經(jīng)義述聞》，江蘇古籍出版社2000年版，第402頁。

[81]（東漢）何休解詁，徐彥疏《春秋公羊傳注疏·隱公卷第一》。

[82]（清）戴震：《戴震文集》卷一，中華書局1980年版，第23頁。

[83]參見錢穆《國史大綱》，商務印書館2012年版，第48—56頁。

[84]張傳璽先生即認為齊桓晉文，春秋五霸的背后有著復雜的民族關系，而孔子“管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到于今受其賜。微管仲，吾其被發(fā)左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經(jīng)于溝瀆而莫之知也”的評價有基于文化意義上民族本位的正義立場在其中。

[85]就哲學與現(xiàn)實的統(tǒng)一而言，有限即不自由，故而自由即無限制。自由乃全體或整體的自由，全體或整體即是無差別，而差別本身就是一種限制。

[86]孔子“有教無類”的教育公正思想可視為大同理想之重要發(fā)端。

[87]作為正常的社會，要克抑人追求不合理欲望滿足的動物性鼓勵弘揚人互幫互助的社會性。否則，人遲早會退回到動物世界中互相撕咬、弱肉強食、血腥殘忍的生存斗爭。資本主義最大的問題就是通過不斷刺激人們并不一定十分合理的自然生理欲望擴大市場虛假需求或通過人為制造短缺哄抬物價以牟取暴利，這樣就會進一步造成貧富分化財富分配失衡以及隨之而來的資源配置效率低下乃至整個社會的土崩瓦解。

[88]轉(zhuǎn)引自 [德] 黑格爾《精神現(xiàn)象學·譯者導言》（上卷）賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第17頁。

[89]轉(zhuǎn)引自 [德] 黑格爾《精神現(xiàn)象學·譯者導言》（上卷），賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第18頁。

[90]其三階段是：人在自然狀態(tài)中單純?nèi)淌茏匀涣α康膲浩龋辉趯徝罓顟B(tài)中他把自己從自然力量中解放出來；在道德狀態(tài)中他支配自然力量。轉(zhuǎn)引自 [德] 黑格爾《精神現(xiàn)象學·譯者導言》（上卷），賀麟、王玖興譯，商務印書館1979年版，第18頁。

[91]（1）理性無條件地受本能支配的時代：人類天真的狀態(tài)。（2）理性的本能變成外在的強制的權威時代：即確立禮教和典章制度的時代，所要求的是強制、盲目信仰和無條件地服從。這是走向罪惡的時代。（3）解放的時代：直接從統(tǒng)治的權威，間接從理性的本能和一般任何形態(tài)的理性權威解放出來。這是對于一切真理絕對漠不關心，完全無拘束，沒有任何指導的時代；這是罪惡完成的時代。（4）理性科學的時代：在這時代里人們認識到真理是最高的東西，對真理有了最高的愛好。這是走向善的時代。（5）理性藝術的時代：在這時代里人們以確定無誤的步伐正確地實現(xiàn)理性。這是善的完成和圣潔的狀態(tài)。轉(zhuǎn)引自黑格爾《精神現(xiàn)象學譯者導言》（上卷），商務印書館1979年版，第18—19頁。

[92][德] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學》（上卷），賀麟、王玖興譯，商務印書館1979 年版，第18頁。

[93]參見 [德] 羅哲海《軸心時期的儒家倫理》，陳詠明、瞿德瑜譯，大象出版社2009 年版，第41頁。哈貝馬斯在《交往與社會進化》一書中對科爾伯格的道德發(fā)展學說作了概括并用它解釋人類社會發(fā)展階段。科爾伯格把個體道德發(fā)展分為依次發(fā)展的三個階段：前習俗階段，習俗階段和后習俗的、自律的或原則化的階段。在前習俗階段水平，兒童能對文化規(guī)則以及好與壞、對與錯之類的標準作出響應；但他們對這些標準的理解，或是依據(jù)行為（懲罰、獎賞、禮物的交換等）的物質(zhì)和享樂性結果，或是依據(jù)發(fā)布上述規(guī)則與標準的人所擁有的物質(zhì)力量。在習俗階段水平，維護個體家庭、集團、國家的期望，作為可在自己的權力中予以評估的東西被接受，而不管其直接的、顯而易見的結果。此時的態(tài)度不再僅僅遵從于個人愿望與社會規(guī)則，而是對社會規(guī)則的忠誠，并積極維護、支持它，以至于與卷入其中的個人與集團同一化。在后習俗的、自律的或原則化的水平上，明確出現(xiàn)某種為界定道德價值與原則的努力；除提出這些原則的集團或個人的權威以及個體自身對這些集團的認同以外，這些道德價值與原則亦擁有有效性和適用性。

[94]參見李文遠《康有為“三世說”的理論內(nèi)涵及其重要貢獻》,《學習與探索》2011 年第2期（總第193期）。

[95]參見《梁啟超全集》第1卷，北京出版社2005年版，第340頁。

[96][德] 羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，陳詠明、瞿德瑜譯，大象出版社2009 年版，第40頁。

[97][德] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學·序言》（上卷），賀麟、王玖興譯，商務印書館1979 年版，第9頁。

[98][德] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學·序言》（上卷），賀麟、王玖興譯，商務印書館1979 年版，第9頁。

[99][德] 羅哲海：《軸心時期的儒家倫理》，陳詠明、瞿德瑜譯，大象出版社2009 年版，第2頁。

[100][美] 羅爾斯：《正義論·譯者前言》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會科學出版社1988 年版，第26—27 頁。

[101][德] 黑格爾：《邏輯學·第一版序言》（上卷），楊一之譯，商務印書館1966 年版，第5頁。

[102][美] 羅爾斯：《正義論·譯者前言》，何懷宏、何包鋼、廖申白譯，中國社會科學出版社1988年版，第21頁。

[103]《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，第107—108頁。

[104][德] 黑格爾：《精神現(xiàn)象學》（上卷），賀麟、王玖興譯，商務印書館1979 年版，第19頁。