二 思想與方法

我們在研究思想進程時，首先，要把思想放入歷史框架之中進行理解和闡釋。其次，要把握聯結歷史與思想關鍵要素的完全成熟而具有典型形式的發展點。這些關鍵要素的完全成熟而具有典型形式的發展點不僅是歷史過程的真實內容，也是思想進程的邏輯環節，更是我們得以進入歷史，理解思想的門徑。正是由于人為的、主動的精神因素的注入，才使得整個宇宙演化實現了從自然過程到歷史進程的躍遷，而文字、語言與邏輯正是由自然過程與歷史進程交錯扭合、相互碰撞而結出的精神文明之花，是考察歷史進程與思想進程完全成熟而具有典型形式的發展點。文字的產生首先是為了指示具體事物，而語言則是要表述不同事物之間的客觀聯系，邏輯則是要在諸種事物之間的關系之上尋找一個統一的、終極的理論解釋。文字→語言→邏輯的文明演進范式不但表明了人類認識能力和思維能力的發展規律，同時也表明了人類社會物質活動普遍化范圍的不斷擴大和精神生活抽象化程度的不斷提高。正義需要尊重不同的個性和公平合理地對待每一個人，但這種尊重和對待不是各持己見、你死我活，而是要在相互商談求同存異基礎上取得共識。也就是說，正義既具有基于個體差異的個別性，也具有群體交互性和一般普遍性。這和文字→語言→邏輯的文明演進范式相統一，也和人類社會的發展規律和演化趨勢相一致。

（一）文字

盡管語言的發展先于文字產生是人類社會演化的客觀歷史事實，但正是由于文字的產生才不但使得語言的發展開始步入成熟化和規范化的歷史軌道，而且使人類歷史更為詳盡的記述和更為有效的傳承有了全新的載體和工具。文字一經產生，就承擔了指示事物、表達意義、思考問題、交流思想、記載歷史、傳承文化的全部功能。對于西方表音文字而言，這種文化特性或許并不顯明，而對于中國之表意文字來說，文字的這種文化特性則展現得淋漓盡致。于省吾在《甲骨文字釋林·序》中說：“中國文字的某些象形字和會意字，往往形象地反映古代社會活動的世界情況，文字本身也是珍貴的史料?！瘪R敘倫也說：“要了解到文字的來源、構成等，實在是文化的一部分的研究?！?span id="ldoxtay" class="super" id="ref43">[42] 唐蘭在《古文字學導論》中也指出：“純粹形聲字的形母，可以指示我們社會的進化。因為畜牧業的發達，所以牛羊犬豕等部的字特別多，因為農業的發達，有艸木來禾等部，因為石器時代變成銅鐵器時代，所以有玉石金等部，因為思想的進步，所以有言心等部。”與于、馬、唐三位先生相比，沈兼士走得更遠，在《研究文字學“形”和“義”的幾個方法》一文中，他專門寫了《中國文字之史學研究》一節，指出： “應用象形、會意兩原則的文字，大都直接地或間接地傳示古代道德、風俗、服飾、器物……等的印象到現代人心目中，簡直說它是最古的史，也不為錯?！?/p>

許嘉璐引黃季剛《文字聲韻訓詁筆記·訓詁概述》云：“小學家之訓詁與經學家之訓詁不同。蓋小學家之說字，往往將一切義包括無遺；而經學家之解文，則只能取字義之一部分?！薄靶W之訓詁貴圓，而經學之訓詁貴專。”[43] 此殆小學家與經學家之一大區別，然經學大家應以小學為基本工夫，舍此則必入不可知之途。此論雖由訓詁而發，但就中國傳統學術而言，則具有普遍意義。1936年沈兼士寫了《鬼字原始意義之試探》一文，陳寅恪致函沈氏曰：“依照今日訓詁學之標準，凡解釋一字即是作一部文化史?！?span id="xpdiusq" class="super" id="ref45">[44] 在其特殊語境之中，陳氏所說“凡解釋一字即是作一部文化史”固然不能說是普遍的文化事實，然而其論卻有一定的歷史根據，對于中國文字的特殊性而言尤其如此。故而有不少人也試圖通過對文字的探究來解釋中國傳統哲學中的正義思想，如石永之從“義”字的“基本義、假借義、引申義的演變及先秦儒家對義的闡釋來看儒家正義思想的形成”。并斷言說：“荀子首先使用 ‘正義’ 一詞，把義落實到社會制度層面，以正義思想作為建構社會制度的基礎，基本形成了儒家正義思想?！?span id="e8a71yq" class="super" id="ref46">[45] 石永之實際上是把“義”看作可以和西方的正義概念可以互相詮釋的核心范疇，并試圖通過對“義”與“仁”、“義”與“禮”、“義”與“智”的相互聯結與彼此關照來對中國古代正義思想作出解釋。就詮釋方法而言，石永之和黃玉順是比較接近的，他們得出的結論也十分相似。明顯的區別是石永之更注重文字意義上的文獻學梳理，更偏重于傳統學術的嚴謹，而黃玉順更注重理論意義上的系統化表達，更富于西方理論思維的特征。在中國古代正義思想的研究上，石永之、黃玉順不無同調，與他們所采用的方法類似的還有劉寶才、馬菊霞等。[46] 也有一些學者試圖從中國傳統固有的與“義”有關的幾個概念如“正”“直”“中”等來論述正義思想[47]，成中英亦認為中國傳統正義觀可從儒家經典中的“正”“義”“直”“中”四個字得到解釋[48]。但毫無疑問，他們都認為“義”字是代表中國傳統正義思想的核心范疇。文字學的方法固然有一定的解釋力，但是不能像焦金波解釋“政”“正”“王”字那樣走極端。[49] 文字由于語言發展的要求而產生，亦為記錄語言表達思想傳承文化而服務。我們不能脫離具體的歷史文化語境和社會文化事實就文字而論文字，而要把對文字的理解放入整個語言發展和思想框架之中。與文字變遷相為表里的一個內容就是語言的演化，或者從根本上來講，語言的演化是文字遷變的內在動力與決定因素。恰如陳氏所言，“凡解釋一字即是作一部文化史”，這里的“解釋”一詞是很值得我們再三玩味的，而解釋的功能只有語言才能承擔。

（二）語言

“歷史研究的本質是把已經逝入歷史深處的東西喚回到我們之中，使之重現于歷史思維、歷史知覺。然而，歷史研究的過程正與歷史運動的方向相反。就是說，歷史研究可以說是 ‘溯洄從之’，即根據歷史線索——比如說經典文獻及其注疏—— ‘逆向’ 進入歷史?！?span id="k8sahou" class="super" id="ref51">[50] 盡管亞里士多德說，言語是心靈過程的符號和表征，正如所有的人并不是具有同一的文字記號一樣，所有人也并不是具有相同的說話聲音，但這些言語和文字所直接意指的心靈過程則對一切人都是一樣的。[51] 但就古代歷史文化研究而言，“實際上，我們只能根據歷史文獻、考古材料和民族志資料，由近及遠研究歷史；就像依據《說文》和青銅器銘文解讀甲骨文，根據《廣韻》和《切韻》擬定上古音一樣，思想史研究不能不以各種注、解、疏、傳為線索和津梁進入古代思想世界，并通過持續的闡釋活動不斷激活傳統”[52]。而實際情況是，單憑語言文字的記載和考古材料的解讀我們并不能真正切入傳統思想的內在脈絡之中。這是因為，首先，語言具有模糊性和概然性，語言表述事物的過程本身就存在信息失真的諸多可能，而我們對文本的解讀也會由于不同個體各個不同的心理結構、文化傾向、精神追求、價值標準、情緒狀況或其他生理與心理因素的影響而導致個體理解與文本本身之間細微間隙乃至巨大差別，這也就是周易所說的“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）。其次，考古發現可視為一種無聲的歷史言說，但一般來說，除直接的出土文獻之外，其他的考古材料受特定歷史時期科學方法與技術手段所限，可能具有巨大解釋空間的可填充性與無限人文內涵的可賦予性而只能作為對思想研究的一種間接佐證。究其原因，乃是由于時間的區隔和空間的限制而使人對事物不論是理性認識還是主觀言說都可能與客觀事物本身存在或多或少的不一致甚至是嚴重的扭曲和變形。再次，“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電”（《金剛經》）。語言只能表述具象，而對那些不可言說的深藏具象背后的事物來說語言是無能為力的，而宇宙無限運動永無止息的本性又使得在大化流行之中所有可視可見可聽可聞的具象相對于永恒運動的宇宙而言又都是偶然的、暫時的、生滅的、變幻的。最后，要想把握變動不居的具象背后相對而言更為穩定的東西就必須超越具體語言表述的限制。

在談到邏輯的研究方法時，恩格斯說：“……實際上這種方式無非是歷史的研究方式，不過是擺脫了歷史的形式以及起擾亂作用的偶然性而已。歷史從哪里開始，思想進程也應當從哪里開始，而思想進程的進一步發展不過是歷史過程在抽象的、理論上前后一貫的形式上的反映；這種反映是經過修正的，然而是按照現實的歷史過程本身的規律修正的，這時，每一個要素可以在它完全成熟而具有典型形式的發展點上加以考察。”[53] 形式和偶然性都是個別的、特殊的、殊相性的東西，而一旦擺脫了形式的局限和偶然性的區隔就達到了一般、普遍和共相性的實在。恩格斯認為邏輯的研究方法雖然也只是“歷史的研究方法”，但卻能透過“歷史的形式”，排除“起擾亂作用的偶然性”而把握歷史與思想的一般本性和普遍本質。首先，恩格斯強調了思想研究和歷史研究的一致性，也就是思想和歷史的一致性。其次，刨除翻譯是否準確這一純粹外部因素的影響，根據現在的語言習慣把這里容易引起歧義的定語“歷史的”翻譯為表述動態和強調過程的狀語“歷史地”或許更能貼近作者的本意。最后，恩格斯的論斷也表明了邏輯的方法是準確把握思想進程的唯一方法。列寧也說：“邏輯不是關于思維的外在形式的學說，而是關于‘一切物質的、自然的和精神的事物’ 的發展規律的學說，即關于世界的全部具體內容及對它的認識的發展規律的學說。換句話說，邏輯是對世界的認識的歷史的總計、總和、結論。”[54] 在這里，列寧所說的邏輯是關于“‘一切物質的、自然的和精神的事物’ 的發展規律”,“即關于世界的全部具體內容及對它的發展規律的學說”,“是對世界的認識的歷史的總計、總和、結論”，實際上也就是恩格斯所說的“擺脫了歷史的形式以及起擾亂作用的偶然性”之后所達到的一般的、普遍的規律性與真理性認識。也就是說，運用邏輯的研究方法可以穿透語言文字的表象而直接抵達歷史與思想的深處。

（三）邏輯

近年來，黃玉順的研究展示了中國學人努力建構中國正義理論的致思方向。毫無疑問，他由于運用邏輯研究的方式而形成了自己獨特的理論框架。黃玉順認為：“中國正義論的總體架構是：仁→利→智→義→知→禮→樂。中國正義論的主題是禮的 ‘損益’ 問題，即是由仁愛中的差等之愛所導源的利益沖突問題。然而同是仁愛中的由推擴而溥博的一體之仁卻正是解決利益沖突問題的保證，即保證對他者私利、群體公利的尊重。這里存在兩條正義原則：正當性原則（公正性準則、公平性準則）；適宜性原則（地宜性準則、時宜性準則）。正義原則其實是正義感的自覺的理論表達，而正義感則是在當下生活中獲得的一種直覺的智慧或良知。根據正義原則來進行制度規范的建構，還需要理智或理性。正義的最終目標不僅是禮，而是禮樂，即差異和諧。”[55]在這種理論視野的關照之下，黃玉順還對孟子的正義思想進行了系統性的解讀。黃玉順致力于構建中國正義理論體系的努力方向是值得肯定的，但他對于一些理論核心的處理還有些粗糙和僵硬，而且過于個人化的理論建構會在某種程度上影響人們對正義思想的普遍理解和廣泛接受。

相較而言，郭齊勇則由于更多地借助了西方現有的理論資源而使其對正義思想的解讀顯得更為清晰和明確。在《再論儒家政治哲學及其正義論》中，他以亞里士多德和羅爾斯為理論切入點，借助“應得”“配得”“機會公平”“最不利者”“實質正義”“合法性”“權力分配與制衡”“社會自治”“言路開放”等諸多西方現代政治哲學范疇，結合“天”“天命”“天道”中國傳統固有話語系統展開深入討論，并得出了“儒家的 ‘道德的政治’就是要堅守政治的應然與正當性”和“儒家正義論的最有特點的內涵，乃實質的正義”這一結論。這種組織材料，展開討論的方法因為其邏輯的明晰性而有助于人們對正義思想的廣泛接受和普遍化理解。惜乎受文章篇幅所限，郭文雖未能對中國傳統社會正義思想進行更為詳盡和深入的討論，但這種中西互釋或者說更傾向于以中釋西的研究方法是很值得肯定、繼承和發揚光大的。

一般來說，重大社會事件或關鍵歷史進程對原有認識方式或世界圖景的顛覆是進行文化反思與價值重構的發生學前提，而這種文化反思與價值重構又往往要先在地依托一個比原先更為宏闊的歷史文化背景來進行，文化反思的核心就是要對生命個體和整個人類從存在和價值兩個方面上的意義進行反復拷問和不斷追尋。也就是說，新的歷史文化背景的理論建構是進行哲學反思的邏輯前提，這種歷史文化背景的建構首先涉及人在世界乃至在宇宙中的位置問題，這個問題說到底也就是人精神性的自我認知和自我建構的問題。黑格爾說，當自我認識到它自己就是這個世界，這個世界就是它自己時，自我就成了精神。認識這一點對我們理解正義非常重要，因為“抽象的個別性只有從那個與它相對立的定在中抽象出來，才能實現它的概念——它的形式規定、純粹的自為存在、不依賴于直接定在的獨立性、一切相對性的揚棄。須知為了真正克服這種定在，抽象的個別性就應該把它觀念化，而這只有普遍性才有可能做到”[56]。從認識發展而言，擺脫個別性，實現普遍性從而達到概念的明晰化和具體化是從經驗性認識（感性認識）邁向真理性認識（理性認識）的樞紐與橋梁；從境界提升而言，以理滅欲破私立公，從個人情山欲海中跋涉出來，與普羅大眾風雨同舟休戚與共是突破“肉的自我”與“小的自我”向“靈的自我”與“大的自我”邁進的重要環節。同樣，正義也正是由于超越了社會正義所依存的具體社會情境而獲得了趨于終極的、普遍性的和超越性的意義，“它既體現了人類智慧和思維的高度，又可以為現實中變動不居的萬事萬物提供一個形而上的支撐點。這個支撐點，往往蘊藏著人類的理想和智慧，是人類文明的精華所在”[57]。因此，要想充分認識和深入理解正義思想，就不僅需要高舉遠慕的心態和深思明辨的理性，還要有體會真切的情感、執著專注的意志和灑脫通達的境界[58]。韓愈有詩云：“我愿生兩翼，捕逐出八荒。精神忽交通，百怪入我腸。刺手撥鯨牙，舉瓢酌天漿。騰身跨汗漫，不著織女襄?！保ā墩{張籍》）同樣，我們對古人的理解也不能僅僅局限于文字和語言所表述的具象之上，我們不但要穿越文字和語言的局限，用思想本身的邏輯來把握義理，甚至要通過精神馳翱今古、呼嘯六合、洞悉幽明的無限性來直達歷史深處的實在。