三 竺道生的佛學異端思想

竺道生（約355—434），本姓魏，出身士族，鉅鹿人（今河北平鄉），寓居彭城，隨佛圖澄的弟子竺法汰出家，后隨慧遠在廬山幽棲七年，之后去長安受業于鳩摩羅什，問學于覺賢（佛陀跋陀羅），以后又去建康（今南京）弘法。從道生的經歷看，家學淵源比較復雜，對當時各主要的佛學思想都有深入研究，但是又有獨創。之所以說道生是佛學異端，是因為他是中國佛學的自我否定力量或“革命者”。他所提出的“善不受報”、“一闡提人皆可成佛”（“一闡提”是指作惡多端、不信佛的頑冥之人）、“頓悟成佛”等思想具有石破天驚的意義，甚至被視為妖言惑眾而被僧眾驅逐。但后來這些思想大多成為隋唐佛學的正統。如果說僧肇論證了現實世界的虛幻性（非有非無），慧遠論證了彼岸世界的真實性（法性不變），道生的工作則是指出了連接現實世界和彼岸世界的快速通道（頓悟成佛），共同完成新的世界觀和方法論創建工作。

《高僧傳》卷7云：“（竺道）生既潛思日久，徹悟言外，乃喟然嘆曰：夫象以盡意，得意則象忘；言以詮理，入理則言息。自經典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。于是校閱真俗，研思因果，乃言 ‘善不受報’‘頓悟成佛’；又著《二諦論》《佛性當有論》《法身無色論》《佛無凈土論》《應有緣論》等，籠罩舊說，妙有淵旨，而守文之徒，多生嫌嫉，與奪之聲，紛然竟起?！?span id="mlgz9vx" class="super" id="ref38">[37]看來，道生借用莊子的“得魚忘筌”、王弼的“得意忘象”說，要顛覆佛學的思想方法，為完成佛學中國化邁出至為關鍵的一步。結合上述這段簡略的介紹，對道生的佛學思想作一梳理。

1.從佛學研究的方法論看，道生不拘守佛經的表面文字，重點在領會思想實質。這一方法與莊子的“得魚忘筌”、王弼的“得意忘象”有異曲同工之妙。語言的目的在于表達思想，理解了思想的精髓，就可以拋棄表面的語言文字。這一方法同樣為以后的禪宗所繼承和發揚?；圻h把諸法背后的本體稱為法性，道生則稱為佛性。他說：“性者，真極無變之義也。即真而無變，豈有滅邪？今言滅是法，性蓋無所滅耳。”（竺道生《涅槃經集解》）針對慧遠提出的西方凈土思想，道生表示反對，因為區別凈土和非凈土本身就不合大乘佛理。他認為：“無穢之凈，乃是無土之義。寄土言無，故言凈土。無土之凈，豈非法身之所托？”（竺道生《妙法蓮華經疏》）因此，沒有一個實在的在彼岸的西方極樂世界。 《維摩詰經》云：“隨其心凈則凈土”，其實這方“凈土”就在每個人的“心”里面。這個“心”就是道生說的佛性。涅槃也不在超越生死流轉的彼岸世界，就在開悟的心里。佛性就是眾生本性。這就與慧遠宣傳的肯定佛國凈土的凈土宗教義有很大區別。他還從《泥洹經》中的“佛身是常，佛性是我，一切眾生，皆有佛性”得到啟發，倡導“人人皆可成佛”，甚至“一闡提人皆得成佛”的思想。在門閥士族勢力強大的晉南北朝，顯得很不合時宜。終于激怒了僧眾，被逐出建康的僧團。

2.在如何成佛的道路上，道生首倡頓悟說。佛徒成佛，猶如基督教徒得主蒙恩，成為上帝的選民，靈魂得到救贖，得住永恒的上帝之城。從基督教教義看，一切因信稱義，只要信仰便可。但佛教并不這么認為，除了“信”，關鍵是“悟”。到了大乘佛教，“悟”就更重要了。道生說：“大乘之悟，本不近舍生死，遠更求之也。斯在生死事中，即用其實，為悟矣?！?“悟夫法者，封惑永盡，仿佛亦除，妙絕三界之表，理冥無形之境?！保玫郎毒S摩詰經集解》）成佛的關鍵就在于“悟”，要悟到真如佛性的真諦?！靶拧睂儆诼劷猓锹牭降?、學來的知識，畢竟還是別人說的；而“悟”屬于見解，是通過觀照自己直接獲得的知識，來自自身體驗。所謂“見解名悟，聞見名信”。雙方的關系是：“信解非真，悟發信謝?！薄拔虿蛔陨?，必藉信漸。用信偽惑，悟以斷結。”[38]悟要依靠信，但信并不真實，一旦開悟，信就失去意義。從這里可以看到以悟為主的佛教和以信為主的其他宗教的重大差異。只有信、沒有悟的宗教，易陷入非理性的狂熱；把信作為手段，悟作為目的的佛教，則能使人平和而睿智。在悟的過程中，有兩種方式：漸修和頓悟。湯用彤說：“竺道生頓悟之說，為法身涅槃義應有之結論。”[39]道生認為，那具有不可分之理的佛性、作為最圓滿的真理是不能通過分割的方式一點一點來把握，只能一次完成。一次完成的方式就是頓悟。頓悟需要靠神秘的直覺智慧，如僧肇所說的“圣智”，它內在于眾生之中。道生講的悟是“不偏見”,“不偏見乃佛性體”（竺道生《涅槃經集解》）。道生已經把佛看作不偏見的覺悟者。這種思維方式給后世帶來兩個顯著影響：一是認為人與人的區別在于覺悟高低，而改變思想認識、思想態度是改變人的主要路子；二是覺悟者（佛）與具有無限神通的“上帝”“真主”不同，有朝著無神的宗教方向發展的可能。

3.在精研印度佛教的基礎上，道生提出“善不受報”的因果報應理論。慧遠根據佛教的生死輪回、因果報應，同時結合中國傳統的善惡報應思想，提出“三世報應”“善有善報、惡有惡報”的理論，產生廣泛的影響。但道生提出“善不受報”的思想，似乎是對這一理論的一種反動。道生的觀點確實可以理解為善不一定有善報，惡也不一定有惡報。如此一來，佛教號召積德行善似乎就沒有任何意義，勸人為善的功能就會喪失。道生被僧團驅逐就完全可以理解。但是，實際情況沒有那么簡單。我們在討論“約伯之問”時就談到，基督教徒不能因為自己是信仰上帝的義人，一輩子做善事就期望得到上帝的蒙恩。善人遭受磨難，甚至遭上帝離棄都是正常的。開始時，為了贏得信眾，講“行善是為了得福報，行善就必須得到回報”是正確的，可是一旦這種功利心蔓延，必然會危及宗教自身。只要積德行善，下輩子就可以投生到富貴人家，甚至到達西方極樂世界，這種口號初期對信眾會有巨大的吸引力，但其副作用不可低估。由于道生的“善不受報”理論是如此別開生面，有必要作一簡要分析。

佛教的因果觀是建立在“緣起”的基礎上，因緣和合萬物才能發生。因此，佛教的因果觀是一因一果、一因多果，多因一果、多因多果，絕對不是一因一果的線性因果關系。基督教認為憑上帝之力就創造了宇宙萬物，其思維方式是尋找事物發生的某一終極原因，傾向于線性因果關系。中國傳統的儒、道，都認為有一個終極的“道”，也習慣于線性因果關系。于是慧遠提出了中國化的佛教善惡報應理論，實際上是有違佛學因果觀的。[40]因此，道生的觀點更符合印度佛教本意。這是其一。其二，道生的“善不受報”也與“頓悟成佛”理論密切相關。佛教修行的過程是由戒入定，由定生慧，一般認為是一個漸悟的過程。從思維規律看，從漸悟到頓悟也是順理成章的。道生把“頓悟”作為成佛的關鍵，祛除內心的“無明”，參透佛理才是“本善”。而世間的善行只是“世善”，可能會有報應，也只是人天果報，還不是佛果之報。佛教徒畢竟不是慈善家，是要以成佛為最終目的的，其行為最終以能否有利于成佛為判斷標準。其三，大乘中觀的核心思想是不能“著相”，也就是不能偏執或執著。行善就是行善，不能為了行善而行善，也不能為了報應而行善。按照天臺宗“三諦圓融”的理論，你甚至不能想著這是一件善事，應該像吃飯睡覺一樣做善事，做完就忘。因此，道生的“善不受報”論，事實上對佛教徒提出了更高的要求，要達到“毫不利己、專門利人”的忘我境界。其四，道生的“善不受報、立地成佛”的積極意義在于，給佛教注入了更加強勁的信仰力量。慧遠的因果報應理論當時就受到質疑[41]，同時，也解決不了殺人如麻的權貴們的成佛問題。而道生的“善不受報”既解決了一心向善且“只問耕耘、不問收獲”的高標準，也解決了作惡多端卻能迷途知返之人的“放下屠刀、立地成佛”的低標準。這種高低搭配，使佛學理論更加圓融。道生的“善不受報”同孔子“為仁由己”的思想高度融通。因此道生的理論對隋唐時期中國化佛學——禪宗有重要影響，并不是沒有道理的。

道生在中國佛學發展史上，承擔了承前啟后的作用。他提出在此岸世界證悟佛性，讓眾生開慧，使現世之土轉穢為凈的思想，對中國道統有積極意義。暗含有這樣一種觀念：思想主宰著人世間，是好是壞，與眾生的認識有很大關系；一群人共同生活在一起，當彼此間態度改變時，可以讓地獄變為天堂，也可以讓天堂變為地獄；你怎么看待自己，看待他人，看待這個世界，決定了你生活在一個什么樣的世界。