二 慧遠的佛學思想

慧遠（334—416），本姓賈氏，雁門郡樓煩人。幼而好學，年十三隨舅令狐氏游學許、洛，博綜六經，尤善莊老。后師從道安學習佛法，聞講《般若經》而豁然開悟，嘆道：“九流異議，皆糠秕耳。”[16]慧遠綜合大、小乘又滲入儒、道思想，成為南方佛學界的一代領袖。慧遠居廬山東林寺弘法三十年，成為凈土宗始祖，與鳩摩羅什長安譯場相呼應，是南、北兩大佛教中心。與鳩摩羅什侍女環繞、生活形同世俗不同，慧遠則“影不出山、跡不入俗”，即便是晉安帝相邀也是稱病不出，更不屈從權臣恒玄。佛學在南方的影響力與慧遠品行高潔，以及對僧團的組織管理能力有莫大關系。慧遠與僧人、名士結成“白蓮社”共研佛理。東晉末年有兩位名士，一位是陶淵明，因不認同慧遠“神識不滅、生死輪回”的佛理，盡管被極力相邀還是放棄加入白蓮社；一位是謝靈運，拜慧遠為師，終因未脫俗，而未能加入白蓮社。[17]由于道安對東漢時來漢地的第一位安息國僧人安世高極為推崇，而安世高首先翻譯的是小乘佛教的經典，因此慧遠師從道安學習佛理是從罽賓小乘佛教開始。鳩摩羅什來華后，慧遠與鳩摩羅什和僧肇有經常性的書信往來，問詢疑難問題，因此受般若學的影響較大。[18]覺賢因與鳩摩羅什風格不同而受排擠離開長安時，曾受慧遠邀請到東林寺，翻譯《達摩多羅禪經》《華嚴經》。因此，覺賢的禪法和有宗思想對慧遠也有影響。從慧遠的學說淵源看，佛學方面固守小乘的法性實有不變的觀點，也接受大乘空宗和大乘有宗的影響，傳統典籍方面既受儒學又受玄學影響。如果說僧肇是在力圖擺脫玄學的影響，對大乘龍樹空宗理論做出中國化的準確解讀，偏重于學理，而慧遠在理論和實踐兩方面都有相當建樹。在理論方面，針對中國傳統的神仙思想、鬼神思想、報應思想，用大、小乘理論進行置換，破除傳統迷信思想，形成法性不變、神識不滅、三世因果報應等理論，對摧毀鬼神天道觀出力甚大。因此，慧遠的佛學理論更加中國化，對漢代讖緯、天人感應和傳統鬼神思想的破斥力更大，其影響也更大。在實踐方面，慧遠與志同道合者組成蓮社僧團，忠實踐行佛陀的教誨，禪定修行，將純粹的信仰轉化為一生的弘法行動。他強調如來與周公、孔子出發點不同，但終究殊途同歸。[19]由于慧遠的努力，佛教對東晉統治階層和普通民眾均產生了廣泛影響。

慧遠切入佛學是師從道安從“本無說”開始，南陳慧達《肇論疏》引慧遠的話：“因緣之所有者，本無之所無。本無之所無者，謂之本無。本無與法性，同實而異名也。”[20]很顯然，慧遠借用了玄學“本無”，但已經不是玄學所說的“宇宙萬物出現之前有一個虛無，萬物產生于虛無”。萬物因緣而起，本性即空，慧遠就是從這意義上說“本無”，這個“本無”就是“法性”，已經接近大乘“緣起性空”的學說。從這點出發，慧遠從問題入手，借鑒他人，逐漸建立起自己的佛學思想。

1.法性不變。這是慧遠佛學理論的核心。據《高僧傳》記載，佛法初傳的時候，中土不知道涅槃永恒不變的道理，以為只是壽命長一些而已，慧遠感嘆：佛是終極實相，永恒不變，怎么可能窮盡，便寫了篇《法性論》[21]說：“至極以不變為性，得性以體極為宗。”[22]由于佛學剛傳入，概念沒有統一，使同一事物有不同譯名，也由于佛學自身的玄妙，同一事物從不同角度又用不同的名稱表示，給閱讀者帶來極大的困惑。這里有必要先作簡要說明。慧遠所說的“至極”就是真如、法性、佛性、實相，也可以從涅槃、般若妙心、圣智、神識來理解。慧遠認為法性（至極）是常住不變的、永恒的。那么，這個常住不變的東西到底是什么？慧遠總體上同意僧肇關于“非有非無”的說法，但是，在具體理解上有一些差異。[23]他認為，討論“非有非無”要先明白一個前提，即未有而有和既有而無。他說：“生途兆于無始之境，變化構于倚伏之場，咸生于未有而有，滅于既有而無。推而盡之，則知有無回謝于一法，相待而非原。生滅兩行于一化，映空而無主。”[24]意思是萬物之生始于無（未有而有），萬物之有滅而歸無（既有而無），有和無、生和滅，歸于這一法性。這實際上是把玄學的有始于無和佛學的寂滅結合起來說。有了這個前提，慧遠說：“有而在有者，有于有者也；無而在無者，無于無者也。有有則非有，無無則非無。”[25]為什么這樣得出“有有則非有，無無則非無”這個結論？慧遠認為，“無性之性，謂之法性。法性無性，因緣以之生。生緣無自相，雖有而常無；常無非絕有，猶火傳而不息。夫然，則法無異趣，始末淪虛，畢竟同爭，有無交歸矣”[26]。慧遠的法性不變就體現在“有無交歸”之中，是實有的、真實的，盡管與大乘佛學的“法無定性”相背，但依然不改初衷。[27]

2.西方凈土。這是慧遠佛學信仰的核心。實有法性（佛性）的永恒不變，伴隨著慧遠的一個信念，認為確實存在一個超脫于塵世的“西方勝妙凈土”。這與他接受小乘思想有關。小乘把法性理解為實有的、自性不變的真如本體。這是一個與現實世界完全不同的真如世界。包括人在內的物質世界都從這產生，人生的終極理想是擺脫生死輪回，通過涅槃重新回歸到這片凈土。他說：“反本求宗者，不以生累其神；超落塵封者，不以情累其生。不以情累其生，則生可滅；不以生累其神，則神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹（涅槃）。”[28]人要通過禪定修煉擺脫世俗生活的牽掛，以不受愛憎之情的牽累；脫離生死問題的牽累，使精神得到超越，從而進入涅槃。慧遠和蓮社的一百二十三人在無量壽佛前建齋立誓，共期西方極樂世界（《高僧傳》卷6）。據稱他們還通過禪定看到了西方極樂世界，在信眾中產生極大的震動。因此，慧遠的佛學思想比僧肇的佛學思想更具有宗教意味，對普通民眾的吸引力更大。

3.神不滅。這是慧遠佛學信仰的理論基石。鬼神信仰在整個社會有強大勢力。除了墨子的鬼神思想以及董仲舒把天看作人格神以外，還有人死后可變為鬼神的思想，以及對鬼神思想的駁斥。如屈原《楚辭》:“身既死兮神以靈，子魂魄兮為鬼雄。”王充《論衡》中用大量篇幅批評盛行的“人死為鬼”的看法，認為“天下無獨燃之火，世間安得有無體獨知之精”。意思是精神不能離開人的形體而存在。葛洪的神仙道教理論也是強調“形神不離”。慧遠必須同時破斥這兩種觀點，才能確立佛教信仰。首先他排除了傳統上對鬼神的理解，比如有聲、有形、有影等，提出：“神者何邪？精極而為靈者也。”[29]“神”是一種無形無狀又有靈性的非物質性的精神。這就與傳統的鬼神也是由氣凝聚而成的理解有很大不同。如果鬼神也是與人體一樣都是由氣組成，必然得出神形俱化、形離神散、人死神滅的結論。慧遠從形神相異出發，提出“形謝神存”“形盡神不滅”的神不滅理論，神完全可以脫離形體而獨立存在。他進一步論證說：“請為論者驗之以實：火之傳于薪，猶神之傳于形。火之傳異薪，猶神之傳異形。”[30]他把神滅論提出“薪盡火滅”的薪火之喻，反而用來證明神不滅的例子。慧遠所說的“神”還具有冥移的能力，可以從這個有形的物體轉移到另一個有形的物體中。他說：“化以情感，神以化傳。情為化之母，神為情之根。情有會物之道，神有冥移之功。”[31]慧遠的“形盡神不滅”摧毀了中國傳統的鬼神之天的迷信，使讖緯、鬼神問題不再成為今后主流儒家學者討論的話題。那么，慧遠這個萬物本體的“神”到底指什么？在佛學里，所謂的“神”就是法性、佛性、般若妙心，或者僧肇說的圣智、惑智。慧遠的佛學思想里包含了人皆有法性（佛性）的看法，但作為實相的法性是不可擬測的。人死了以后，“神”或“法性”會冥移到另一個人的身上。這也是“神不滅”在生死輪回中的具體應用。人在世間，由于“無明”使“神”或“法性”受到遮蔽，這就需要通過修煉使人的“法性”顯現，脫離悲慘的生死輪回，進入涅槃。

4.三世報應。這是慧遠佛學信仰的另一塊理論基石。報應思想古已有之，當年墨子就是用鬼神具有“賞善罰暴”來論證報應思想，但“跌鼻之問”已經暴露出這一理論的脆弱性。《周易·坤·文言》云：“積善之家，必有余慶；積不善之家，必有余殃。”從善惡報應上提出向善的要求。王充則是對“世論行善者福至，為惡者禍來，禍福之應皆天也”（《論衡·福虛》）的說法表示懷疑，并用楚惠王吞食涼菜里的螞蟥等故事說明報應觀點是一派胡言。慧遠要讓人們樹立佛教的信仰，就必須破斥這些思想。他首先發現傳統“一世報應”說的弊端，很容易被揭穿，因為每個人都可以舉出大量善人遭惡報、惡人得享福的例子。慧遠提出：“經說業有三報：一曰現報，二曰生報，三曰后報。現報者，善惡始于此身，即此身受。生報者，來生便受。后報者，或經二生、三生、百生、千生，然后乃受。”[32]原來報應可以今生兌現，也可以來生，甚至可以在千生以后兌現。這就很難驗證了，很難驗證就很難揭穿，很難揭穿就會顯得很有道理。“惡有惡報、善有善報，不是不報、時候未到”就成為中國人為善的重要理論基礎。為使“三世報應”說更加完善，慧遠把萬物分為兩類，有靈與無靈，有靈即眾生之屬，無靈即木石之屬。“有靈則有情于化，無靈則無情于化。無情于化，化畢而生盡，生不由情，故形朽而化滅。有情于化，感物而動，動必以情，故其生不絕。”[33]有靈的生物必有情（情是從“神”派生出來的），就會永墮輪回。為了說明輪回的可怕性，佛有“六道輪回”，即天人道、人道、阿修羅道、畜生道、餓鬼道、地獄道。怎么避免輪回呢？就需要修行，其中最重要的是驅除心中的無明和貪愛。一旦無明掩其照，貪愛流其性，“神”便會失去靈性，對世界的看法就會以假為真、以幻為實，使人貪愛忘返，“于是甘寢大夢，昏于同迷，抱疑長夜，所存惟著”[34]。絕大部分人執著于現世看到的一切，貪愛假身，那么苦難和煩惱就會無窮無盡。從積極的角度說，慧遠的善惡報應論對以王充為代表的宿命論、以董仲舒為代表的天命論是一個極大的沖擊，它把人生建立在這樣一個基礎之上：人的命運最終是與人自己的善惡動機和行為有關，與天、神及外在的自然力量無關。

佛教是從反婆羅門教開始獨立的，本質上不同于其他有神論的宗教，如基督教、伊斯蘭教等，具有反對神創造世界、支配世界的傾向。章太炎曾評論說：“我所靠的佛祖仍是靠的自心，比那基督教人依傍上帝，扶墻摸壁，靠山靠水的氣象，豈不強得多嗎？”[35]人能否到達彼岸世界最終須依靠自身。人只有通過自己才能獲得救贖，使人的法性（佛性、神）最終不為情識所惑，擺脫形體的枷鎖達到涅槃境界。同時，佛教還存在一種自我否定的傾向，一種相對主義的理論最終經受不住相對主義的批判，要在一切“非有非無”中尋找絕對清凈自性的東西，最后還是會發現不過是一場空。當以后禪宗盛行，這種自我否定、自我毀滅的因素就更加顯現，盛極而衰、衰極而盛。普通信眾搞不懂也不關心這些玄妙復雜的思辨，而是需要一看就懂、一聽就明白，回去就知道怎么做的道理。慧遠凈土宗的佛學理論意義就在于此。他規劃了一個西方凈土，對遠道而來者說：“諸君之來，能無意于凈土乎？”[36]那么大家一起努力修行去西天吧。這就是佛教徒的力量所在。