一 僧肇的佛學(xué)思想

僧肇（384—414），本姓張，京兆長(zhǎng)安人，少年時(shí)代抄書為生，尤好老莊，后讀《維摩詰經(jīng)》而“歡喜頂受，披尋玩味，乃言 ‘始知所歸矣’，因此出家”[7]。他師從鳩摩羅什，并以一篇《般若無知論》獲得羅什稱贊。《維摩詰經(jīng)》云：“示有資生，而恒觀無常，實(shí)無所貪；示有妻妾采女，而常遠(yuǎn)離五欲污泥。”“如我意者，于一切法無言無說，無示無識(shí)，離諸問答，是為入不二法門。”提出即便在妻妾成群的世俗生活中也能修煉成佛的“不二法門”。這一思想一方面受到那些不愿放棄世俗享受又期望體會(huì)出世快樂的士大夫所歡迎，另一方面也為儒家入世精神與佛教出世精神融合在一起找到了依據(jù)。在哲學(xué)層面，即體即用，體用不二的所謂“不二法門”幾乎成為現(xiàn)代新儒學(xué)的基礎(chǔ)，熊十力在《新唯識(shí)論》（語體文刪定版）稱，體用不二、心物不二、能質(zhì)不二、吾人生命與宇宙生命不二，卒歸本《大易》，是自己“七十年來所悟、所見、所信、所守在茲”[8]。不過，僧肇可沒有想得那么深、那么多，他當(dāng)時(shí)面臨的問題是如何解決“格義佛學(xué)”——從玄學(xué)來釋解佛教所帶來的歧義。收入通行版《肇論》的《不真空論》《物不遷論》《般若無知論》《涅槃無名論》四篇[9]，分別就佛學(xué)的核心問題——“空”，以及動(dòng)靜關(guān)系、般若圣智、涅槃等問題提出自己的觀點(diǎn)，標(biāo)志著中國(guó)化佛教哲學(xué)思想的形成。

佛教傳入漢地之初經(jīng)歷過格義階段，形成了所謂“六家七宗”，大致分心無、即色、本無三說。[10]佛圖澄弟子道安已經(jīng)意識(shí)到用玄學(xué)理解佛學(xué)帶來的歧義，他說：“先舊格義，于理多違。”（《高僧傳·僧光傳》）僧肇寫《不真空論》試圖破斥這些觀點(diǎn)，認(rèn)為“不真”與“空”是名異實(shí)同的兩個(gè)概念，世界現(xiàn)象虛假，所以說不真，虛假不真便是空。他把“萬物至虛”作為大乘般若學(xué)的最高原則，“夫至虛無生者，蓋是般若玄鑒之妙趣，有物之宗極者也”。但是，并不是每個(gè)人都能認(rèn)識(shí)到位，理解往往出現(xiàn)偏差。于是，僧肇對(duì)當(dāng)時(shí)的三種說法進(jìn)行批評(píng)。一是心無說，“無心于萬物，萬物未嘗無”。心無說要求心（認(rèn)識(shí)主體）保持空寂、不起執(zhí)著，不受累于外物，但宇宙萬物是真實(shí)，主張心空而非物空。首倡此說的是晉人支愍度，其實(shí)是道家的標(biāo)準(zhǔn)看法。僧肇認(rèn)為其得在神靜（心空），其失在沒有認(rèn)識(shí)到萬物本身就是虛假。二是即色說，“色不自色，故雖色而非色也”。即色說認(rèn)為宇宙萬物并不能自己依靠自己形成，既不能依靠自己存在，其存在就是虛假的。此派的代表是支道林，接近佛學(xué)本義。僧肇肯定其“色不自色”，即萬物都只是因緣而成，故萬物虛假。但是，萬物既然緣起而成，便是“有”，盡管這是“假有”。其錯(cuò)誤是“未領(lǐng)色之非色”，意思是不懂得虛假的存在也是一種存在，而只有理解“假有”才能真正理解“空”的本義。三是本無說，“情尚于無多，觸言以賓無”。本無說偏好于無，遇事說話總賓伏于無。此派代表是道安。[11]僧肇認(rèn)為其問題是過分抬高“無”的地位，錯(cuò)誤地把佛經(jīng)里的“非有”理解為“沒有有”,“非無”理解為“沒有無”。按僧肇的解釋，“非有”指的是“非真有”，是不真實(shí)的有，即假有；“非無”指的是“非真無”，并不是什么也沒有，絕對(duì)的無。在批評(píng)了這些說法后，深諳龍樹“中道觀”精髓的僧肇，對(duì)“空”又是怎么理解的？

般若空宗所講的“空”，不是有還是無的問題，而是就“真”還是“假”來說。“不真空”可以理解為：物質(zhì)現(xiàn)象不是真的空（頑空或沒有），而是假有、幻有；也可以理解為所有物質(zhì)現(xiàn)象都不具有自性，不能絕對(duì)依靠自己而存在，所以是“不真”，也就是“空”。他說：“萬象雖殊，而不能自異。不能自異，故知象非真象；象非真象故，則雖象非象。”就是說，萬物看上去千差萬別，其實(shí)本質(zhì)沒有什么差別，因此，你所看到的現(xiàn)象并不是真象，由于不是真象，你看到的就是假象。但是，假象又確實(shí)存在著，所以不能說無，而是“非無”（非真無）；假象雖存在但畢竟是假的，不能說有，而是“非有”（非真有）。般若空宗的真意就是萬物“非有、非真有，非無、非真無”。這里可以用現(xiàn)代社會(huì)的例子來說明，比如用電腦觀看電影，里面的人物場(chǎng)景完全依靠電腦系統(tǒng)支持尤其是外部的電力供應(yīng)來維持，不是由“自性決定”，當(dāng)電力一斷（因緣消失），一切變得虛無。因此，這些圖像并不真實(shí)，從這個(gè)意義上說是“空”，是非有，非真有；但是，圖像又確實(shí)存在著，不能說無，是非無、非真無。生活在5世紀(jì)的僧肇能想到的例子是：“譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。”就如孫悟空變成一只鳥，鳥確實(shí)存在，但不是真的鳥，所以鳥是假的、空的。他說：“《中論》云：諸法不有不無者，第一真諦也。”萬物非有（不有）、非無（不無）是佛法闡述的首要真理！

那么萬物為什么會(huì)呈現(xiàn)非有、非無的狀態(tài)呢？這就涉及大乘佛學(xué)“緣起性空”論所闡述的一條因果定律：諸法因緣生，諸法因緣滅。《中觀論·四諦品》云：“終因緣生法，我說即是空。何以故？眾緣俱足，和合而物生。是物屬眾因緣，故無自性。無自性故空。”這就是說，萬物都是因緣而起，因緣而散，因緣是萬物存在的原因和條件。正是因?yàn)槭挛镄枰邆涑渥愕耐獠織l件才能存在，不能自己決定自己，即沒有“自性”，所以說是“空”。只有那些能自己決定自己的絕對(duì)存在，不生不滅的存在才是真如實(shí)相。僧肇說：“《中論》云：物從因緣故不有；緣起故不無。”進(jìn)一步說明若真的有，就是恒久存在的有，還需要緣起才能有嗎？若真的無，就是恒久存在的無，還需要緣起才能無嗎？所謂緣起，是想說明事物甲依靠事物乙，事物乙又依靠事物丙，事物丙又依靠事物丁……至于無窮，緣散就歸于寂滅，當(dāng)然是“非有”，可畢竟緣起，當(dāng)然是“非無”。因此，世界的實(shí)相（真相）就是非有非無（不有不無）。僧肇說：“佛法不有亦不無，以因緣故，諸法生。”他引用《瓔珞經(jīng)》云：“轉(zhuǎn)法論者，亦非有轉(zhuǎn)，亦非無轉(zhuǎn)，是謂無所轉(zhuǎn)。”《維摩經(jīng)》云：“色之性空，非色敗空”，萬物沒有“自性”本就是空的，不是等萬物消失才是空。《金剛經(jīng)》也說：“一切有為法，如夢(mèng)幻泡影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀。”對(duì)現(xiàn)象世界的這些看法，與龍樹《中觀論·觀因緣品》的“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出”所闡述的思想完全一致。

萬物世界呈現(xiàn)出來的既然是假象、幻象，是不是沒有任何意義呢？僧肇認(rèn)為不是。如果真的沒有意義，那么拒絕一切世俗生活的苦行，甚至死亡等極端行為就會(huì)出現(xiàn)。佛陀已經(jīng)用自己的經(jīng)歷證明此路不通。僧肇引用《放光般若經(jīng)》云：“第一真諦，無成無得；世俗諦故，便有成有得。”從真諦看，確實(shí)無成無得，什么也沒有獲得。但從俗諦看，又有成有得，盡管是假象也不能沒有獲得。僧肇引用佛經(jīng)說：“真諦以明非有，俗諦以明非無。真諦俗諦，謂有異耶？答曰：無異也。”[12]真諦和俗諦是一個(gè)問題的兩個(gè)方面，通過真諦領(lǐng)悟現(xiàn)世生活的非有，又通過俗諦明白現(xiàn)世生活的非無。因此，現(xiàn)世生活既無意義，也有意義，就看從哪個(gè)角度觀察。但是，僧肇畢竟是位佛學(xué)家，他需要證明絕對(duì)真實(shí)、永恒存在、不生不滅的真如世界才是值得追求的。他認(rèn)為有成有得，必然會(huì)失去其成其得；只有無成無得，才真的有成有得，才可以把握萬物的實(shí)相。這里，我們可以繼續(xù)試著用現(xiàn)代社會(huì)的例子來理解。比如說，對(duì)宇宙萬物現(xiàn)象的研究，我們有物理學(xué)、化學(xué)、遺傳學(xué)等，掌握某方面的知識(shí)可以說是有成有得，但也會(huì)迷失在具體學(xué)科而看不到全部。宇宙萬物最終的實(shí)相（真相）是什么？按照我們現(xiàn)在所能掌握的知識(shí)，就是一堆基本粒子。從現(xiàn)代人的觀點(diǎn)看，領(lǐng)悟到宇宙的本質(zhì)是由一堆基本粒子組成——所謂的真諦，固然很重要，掌握具體領(lǐng)域的科技知識(shí)——所謂的俗諦，對(duì)我們的生活反而影響更大、更有意義。只不過僧肇等佛學(xué)家們、魏晉玄學(xué)家們、宋明儒家們并不這么看，認(rèn)為“聞大道”才是人生的終極理想，至于具體技術(shù)問題都是屬于細(xì)枝末節(jié)的俗事而已。但是，聞大道果真那么有意義嗎？當(dāng)我們只是陶醉于、明了于宇宙終究有一天會(huì)毀滅這類的終極大道，意義何在？

僧肇的《不真空論》闡述了如何看待宇宙萬物的問題，《物不遷論》[13]則提出如何看待宇宙萬物過去、現(xiàn)在、將來的變化問題。他說：“夫人之所謂動(dòng)者，以昔物不至今，故曰動(dòng)而非靜；我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動(dòng)。”意思是說，人們之所以認(rèn)為宇宙萬物是真的在發(fā)生變動(dòng)，總是以過去的事物沒有延續(xù)到現(xiàn)在為理由，說明一切都在變化，而我認(rèn)為，這個(gè)例子恰恰證明了宇宙萬物處于靜止?fàn)顟B(tài)。僧肇把時(shí)間分割為過去、現(xiàn)在、未來，過去的事物在過去就消失了，沒有跑到現(xiàn)在，現(xiàn)在的事物也在現(xiàn)在消失，不會(huì)跑到未來，在三個(gè)時(shí)間節(jié)點(diǎn)上都沒有事物的往來，沒有產(chǎn)生遷移，怎么能說動(dòng)呢？怎么能說宇宙萬物在變化呢？就如小孩子玩的萬花筒，紛繁復(fù)雜，真相只是那幾塊彩色玻璃。因此，萬物緣生緣滅，何曾有什么變化？類似于董仲舒的“天不變，道亦不變”，只不過不變的理由不同。道、佛性、真如都是不變的。“般若”是一種能夠洞察真理的特殊智慧，有別于常人所說的智慧。僧肇在《般若無知論》[14]里把前一種智慧稱為“圣智”，而把常人說的智慧稱為“惑智”。“惑智”用來認(rèn)識(shí)現(xiàn)象世界，可以采用概念、語言、邏輯分析等方式，得到的是關(guān)于假象、幻象的知識(shí)。“圣智”可以認(rèn)識(shí)到真諦，但“真諦自無相”——無法只通過自身展示現(xiàn)象，要認(rèn)識(shí)“實(shí)而不有、虛而不無”的實(shí)相，必須使用一種非語言、非邏輯、非概念方法——“觀照”。般若之所照在于無相，而般若之能照，在于無知。“是以知即無知，無知即知。”“不知之知，乃曰一切知。”這些觀點(diǎn)與玄學(xué)思想有相通之處。《涅槃無名論》[15]是僧肇試圖對(duì)涅槃之境做出自己的解釋。涅槃超越語言思想，既無生滅，亦無名相，故稱為無名。僧肇以為眾生之所以流轉(zhuǎn)生死之間，是因?yàn)橛杏叭粲褂谛模礋o復(fù)于生死。既無生死，潛神玄默，與虛空合其德，是名涅槃矣”。涅槃分為有余涅槃、無余涅槃。有余涅槃仍“余緣不盡、余跡不泯、業(yè)報(bào)猶魂、圣智尚存”，而無余涅槃則“教緣都訖、靈照永滅、廓爾無朕”。當(dāng)然，涅槃也是一個(gè)假名，因?yàn)檫@種非有、非無的狀態(tài)是難以用名來標(biāo)記的。“佛如虛空、無去無來”，這就是大乘教的涅槃。《大般若經(jīng)》云：“有為界不見無為界，無為界不見有為界，何以故？非離有為施設(shè)無為，非離無為施設(shè)有為故。”真諦講涅槃，俗諦講非有、非無，兩者還是一個(gè)問題的兩個(gè)方面。若能領(lǐng)悟到萬物皆非有、非無，也就身處涅槃之境了。當(dāng)然，物質(zhì)現(xiàn)象的多重性，也決定了涅槃的多重性，除了上述兩種涅槃，還有自性清凈而有污染涅槃，無住處涅槃和大涅槃。這說明佛教長(zhǎng)于玄想。

僧肇初步完成了中國(guó)化佛教思想體系的構(gòu)建工作，年僅三十歲就去世，留下許多待后人完成的工作，如佛性真如這一本體與現(xiàn)象界的關(guān)系，人性與佛性，人心與宇宙心，人如何實(shí)現(xiàn)自己的佛性等。僧肇對(duì)于中國(guó)人深刻理解佛學(xué)世界觀起到了重要作用。