第一節 古希臘之源

古希臘是伽達默爾的思想故里。早年伽達默爾專攻古希臘哲學，尤以柏拉圖和亞里士多德研究見長。此外，作為古典修辭學大家的伽達默爾對古希臘文學和哲學文本有著數十年的精深研究。在追隨導師海德格爾之后，伽達默爾確立了哲學詮釋學這一現代詮釋學體系，晚年的伽達默爾又表現出回歸古希臘哲學的趨向，后期伽達默爾對哲學詮釋學所做的重要發展，比如“澄明”（alētheia）、“自成”（ereignischarakter）、“實踐”和“詩”等理念的凸顯，都與希臘思想有關。這不禁會讓人想到黑格爾說過的話：“一提到希臘這個名字，在有教養的歐洲人心中，尤其在我們德國人心中，自然會引起一種家園之感?！?a id="w3">[3]古希臘是伽達默爾美學思想的一個非常醒目的印記，那些非凡的古老思想是伽達默爾哲學和美學思想之濫觴，并從始至終一直流淌于伽達默爾的思想之中。我們在伽達默爾的詩性之思中能隨處看到古希臘的痕跡，但又時時驚嘆于這些古老思想在伽達默爾詩化哲學中的煥然一新。

一 神話意識：從詮釋學的起源談起

詮釋學（Hermeneutics）正式登上學科歷史舞臺，以17世紀丹恩豪爾（Johann Conrad Dannhauer）在《圣經詮釋學或圣書文獻解釋法》中開始使用Hermeneutica一詞為標志。但作為一門關于解釋的古老學問，詮釋學的歷史發端至少可以上溯至亞里士多德的《解釋篇》（“Peri Hermeneias”）。幾個世紀以來，詮釋學從詞源上源自古希臘神話中神使赫爾墨斯（Hermes）之名的觀點被普遍接受。

近50年來較流行的另一種詞源學觀點是，Hermeneutics源自古希臘hermēneia[4]這一名詞。當代著名詮釋學家理查德·帕爾默（Richard Palmer）將hermēneia的詞源意義歸納為三點：（一）“詩意言說”（poetic saying），古希臘神旨只有通過詩人之口才得以在人間傳誦；（二）“解釋”（interpretation），譯介者將神諭的意義轉述給眾生；（三）“翻譯”（translation），將一種語言的信息轉換為另一種語言而不丟失其中的主旨精神。[5]帕爾默對詮釋學起源于赫爾墨斯（Hermes）的神話表示了高度的懷疑，因為首先hermēneia與Hermes兩個詞產生的時間孰先孰后并不一定，況且Hermes本身也可能源自其他表示“言說”（Speech）的希臘語。[6]另一位詮釋學專家、伽達默爾的學生讓·格朗丹在《詮釋學之源》一書中也認為，“詮釋學”和Hermes之間并無確切的詞源學意義上的關聯。[7]并且，從目前這種以現代語言學為基礎的Hermeneutics詞源分析來看，詮釋學的其他含義在很長時間里都被“解釋”這層單一意義所覆蓋。[8]令人驚訝的是，詞源學上“詩意言說”這個長久被掩埋的詮釋學本初之意，竟然與伽達默爾詩性之思的精髓不謀而合。依照這種新近的語言學觀點，詮釋學從古希臘起源之初就已然與詩以及詩人密切相連。

當然仍有相當一部分詮釋學學者認為詮釋學Hermeneutics的起源與神使赫爾墨斯（Hermes）有著顯見的聯系。伽達默爾本人就更傾向于傳統的詮釋學起源說，他完全贊同詮釋學一詞來自神使赫爾墨斯之名的觀點。伽達默爾認為，從現代語言學出發考察詮釋學的詞源不過是證明了一種邏輯學的“科學理論觀念”[9]，這種實證主義的語料考據很難就此完成對詮釋學原初詩意的把握。依伽達默爾之見，詮釋學既然是一門關于人文科學理解和解釋的學問，那么“科學”和“客觀”這樣的自然科學標準就有其顯而易見的盲區。傳統是擲地有聲的，盡管傳統看起來不比語言學證據更具“說明力”和“科學性”，但卻是孕育詮釋學的真正搖籃。要探討詮釋學是如何起源的，即便是中世紀奧古斯丁的神學詮釋學對于詮釋學的理解也要比現代語言學的科學論證更具參考價值。[10]

總體上，伽達默爾關于詮釋學起源于赫爾墨斯的主張有如下幾層意義。

首先，這一主張從根源上確定了理解與解釋的基本活動是以語言為基礎的不同世界之間的對話。按照荷馬的描述，赫爾墨斯作為神的信使，把神的旨意傳達給凡人，那么詮釋者的任務就是在不斷的交流和對話中把他人意指的東西重新用語言表達出來，詮釋就是完成意義從一個世界到另一個世界的轉換和交流，從神的境界轉換到人的境界，從一個陌生的語言世界轉換到自己熟悉的語言世界，抑或從自己熟悉的語言世界進入一個陌生的語言世界。

其次，借由赫爾墨斯之名，伽達默爾抵制了現代語言學分析所代表的科學理性對于詮釋學的侵蝕。伽達默爾采用赫爾墨斯起源說并非信手拈來，而可謂是用心良苦。他感覺到五光十色的希臘神話和詩歌以及從中浮現出來的原始的世界經驗幾乎消失不見，科學以強硬的姿態占據了西方思想的主導地位。從數學、天文、地理、醫學到教育、音樂、繪畫甚至哲學和文學本身，理性思維和概念式理解無孔不入，消解了神話和詩的意象。這對于人類理解本身以及人類文明都是一種致命的打擊，是一種本末倒置。“我們根本無法解釋神話，因為神話是在解釋我們”，實際上“理性其實反倒受神話的包圍并永遠處于神話的支配之中”?！爸灰裨捲谠V說，它們就是真正的思考，是真正的全知者，它們在黑暗中閃爍照明并對我們進行教導。”[11]伽達默爾在此是以赫爾墨斯之名，行人文科學自我捍衛之實。

最后，伽達默爾堅持詮釋學源自古希臘神話中腳蹬羽翼之靴、宣講神諭的信使赫爾墨斯的意象，這本身就使詮釋學起源呈現出濃重的古希臘詩性色彩，是一種極富有詩意的言說。伽達默爾對神話起源說的堅持并不是對一種藝術類型或者神學理念的堅持，他在這里找回并保留的正是西方思想所逐漸丟棄的東西——人類起初對世界最樸素自然的體驗和感受，人類最初為自己的生活留下的不帶任何功利色彩的記憶和希望。這就是伽達默爾在詮釋學問題上絕不肯放棄神話意義的最根本原因。“古希臘的詩和神話就是一個東西，一個無分離的統一體?！?a id="w12">[12]更重要的是，伽達默爾發現了“神話的可變性，即它總是可以通過詩人而獲得新的解釋這種開放性”[13]乃是古代神話能夠穿越人類歷史永葆生命力，對每個時代的人產生意義的奧秘所在。故此，詮釋學的赫爾墨斯起源說已經在思想源頭上為伽達默爾初步奠定了古希臘式的詩性基礎。在隨后的伽達默爾詩化哲學理論構筑以及批評實踐中可以看到，對神話的倚重始終是伽達默爾非常突出的風格。

二 光的形而上學：柏拉圖美的本質說的照耀

在伽達默爾四十歲之前，其哲學研究的中心人物無疑是柏拉圖。1922年伽達默爾在馬堡提交了題為《柏拉圖對話中欲望的本質》的博士學位論文，1928年完成教授資格論文《柏拉圖的辯證倫理學——〈菲利布篇〉的現象學解釋》，此后數年里伽達默爾還撰寫了一系列以柏拉圖為論題的長文（后載入《對話與辯證法》以及《全集》第5卷）。細心留意就會發現，在《真理與方法》中柏拉圖也是伽達默爾最常引用的思想家之一。雖然伽達默爾對以柏拉圖為源頭的西方形而上學傳統之種種弊端保持批判態度，但是正因為伽達默爾對柏拉圖有著數十年的透徹研究，他能夠敏銳地發現柏拉圖思想中早已被人所忽視的熠熠發光之處，并給予中肯評價。

在伽達默爾看來，柏拉圖對美的本質的把握尤其精準，并對其進行了比較深入的挖掘。事實證明，這個問題的研究為“自我顯現”“澄明”“耀現”等關鍵范疇在哲學詮釋學體系中的確立奠定了非常重要的基礎。伽達默爾在《真理與方法》的結尾部分集中討論了這個問題。他將柏拉圖美的本質觀稱為“光的形而上學”（Lichtmetaphysik），這源自柏拉圖《斐多篇》中對美的贊美：在美之中我們不會被拙劣的模仿和假象所欺騙，只有美才享有這一點，即它是最光亮的和最值得愛的東西。美如同光一樣，是自明的而不需其他事物來證明，“依靠美本身，美的事物才成為美的”[14]。如果柏拉圖的這段話還讓人不甚明了，那么伽達默爾對此的闡發足以清晰說明，柏拉圖美的本質說為什么在伽達默爾眼中成為一種光的形而上學：“美的東西的美只是作為光，作為光輝在美的東西上顯現出來。美使自己顯露出來。實際上光的一般存在方式就是這樣在自身中把自己反映出來。光并不是它所照耀東西的亮度，相反，它使他物成為可見從而自己也就成為可見，而且它也唯有通過使他物成為可見的途徑才能使自己成為可見?！?a id="w15">[15]伽達默爾進而明確表示柏拉圖的這一理念對其哲學思考具有重要意義：“美之照明（Vorscheinen）和可理解事物之自明（Einleuchtende）之間的密切關系建立于光的形而上學的基礎之上。正是這一關系引導著我們的詮釋學探索?！?a id="w16">[16]從而將柏拉圖美的本質觀融入哲學詮釋學藝術論以及存在論的理論建構之中。

這就出現了一個問題。既然伽達默爾發現形而上學那種靜止而絕對的思維方式帶來的主觀與客觀、形式與內容、精神與物質之間的分裂已經將哲學帶入了一個極度危險的境地，那么他又為什么贊同柏拉圖的“光的形而上學”？這難道不是自相矛盾嗎？伽達默爾本人顯然對這種可能的詰問有所準備，他說，如果我們對光的形而上學和哲學詮釋學研究之間的關系加以注意，就會認識到柏拉圖所謂的“光的結構顯然同一種新柏拉圖主義—基督教思想風格的感官—精神之光源的形而上學觀點相分離”。[17]對柏拉圖而言，光的存在方式即為“照亮”，它與它所照亮的一切為一體；而到了新柏拉圖主義那里，光已成為物質—精神/主觀—客觀二元分立結構中的認識對象，光與光所照亮的對象徹底分裂。伽達默爾要反對的是新柏拉圖主義的觀點，對于柏拉圖提出的光的理念伽達默爾是給予充分肯定的。

實際上，伽達默爾在“美的照明本質”與“可理解之物的自明”之間找到的那種“密切關系”本身就可以說明光的形而上學與一般意義的形而上學之間的區別。理解這一關系有兩個要點。第一，美之照明和理解的存在方式都具有自成性（Ereignischarakter）；第二，詮釋學經驗，即對歷史流傳意義的經驗，具有直接性，而這種直接性同樣是審美經驗之特征。[18]即是說，美、理解的存在方式和光一樣，它們不是像一般存在物那樣“在那里”，它們的存在方式是“照耀”，也就是使自己直接顯露出來，在使他物可見的同時從而自己也成為可見，這也是它們存在和顯現的唯一方式。光的存在、照亮他物以及展現自身是渾然一體的，不分先后，彼此不可剝離。但是光的自明和照明他物需要預設光這一理念，即“光”是先驗的，這也就是所謂的光的“形而上學”。恰恰是借由“光”的理念，美的存在方式和本質乃至伽達默爾詮釋學中理解真理的顯現才得到恰如其分甚至是巧妙的說明。

可以看出，光的形而上學更接近于一種古老而樸素的美的存在論或美的本體論，伽達默爾也如是說：“這樣一種關于美的規定乃是一種普遍的本體論的規定?！?a id="w19">[19]美的存在方式就是這樣在自身的發光中展現自我，是一種“自明”而不是靠從外界照射或傾注在某種形態上的反光。伽達默爾指出，柏拉圖通過把這樣一種澄明（alētheia）證明為美的本質，將美從形而上學的形式學說（Forma-Lehre）中解放出來?！罢缥覀兯?，美的形而上學標志就在于，它彌補了理念和表現之間的裂縫。”[20]換言之，凡在柏拉圖呼喚美的地方，美都以其光一般的自明揚棄了理念及其表現之間的分裂對立。

在伽達默爾對柏拉圖美的本質論的回溯中，可以發現伽達默爾后期詩化哲學中反復出現的“澄明”（alētheia）、“顯露”（Vorschein）、“自成”（Ereignischarakter）等基本理念的原始出處，這些理念并非通常人們認為的那樣來自海德格爾，而是有著更古老的淵源。可以看出伽達默爾確實是一位對柏拉圖美學思想有著特別敏感度的現代思想家?？傊?，柏拉圖帶有明顯本體論色彩的美的本質說為伽達默爾后期的詩化思想照亮了前路，特別啟發了伽達默爾藝術作品本體論的建立，柏拉圖這一卓越洞見成為伽氏詩性之思另一個重要的古希臘來源。

三 存在之根：古希臘語言存在觀的印記

存在是伽達默爾詩性思想的核心范疇，伽達默爾的哲學從根本上來說是一種詩化存在論，伽達默爾的最終目的就是要以詩的語言構筑詩意的存在世界。在存在的問題上，伽達默爾自然受到海德格爾更為直接的影響。但是，海德格爾的存在論也有其源頭——古希臘存在觀。而后期伽達默爾也經常繞過海德格爾直接回到古希臘的原初思想之中。古希臘存在觀經過形形色色的分流嬗變，以直接或間接的方式對伽達默爾產生著持續的效應。鑒于此，在追溯伽達默爾存在觀的根源時，就必須首先對古希臘存在觀的影響展開闡析。

“本體”一詞來源于希臘文ontos（存在/有），本體論（ontology）也被稱為存在論，即以本體/存在為研究對象的學問。巴門尼德（Parmenides）在他的哲學詩中提出了“存在就是存在”，這被后代哲學家們視為西方本體論的偉大開端。但巴門尼德也為后人留下了眾說紛紜懸而未決的問題：本體/存在究竟意味著什么？對于柏拉圖的繼承者們而言，本體就是理念乃至絕對精神，是思想中絕對并永恒不變的存在。那么到了伽達默爾這里，本體又是什么呢？

《真理與方法》的第三部分給出了這個問題的答案，實際上這一部分整體上就是對于伽達默爾語言本體論的詳細論證。此部分伊始，伽達默爾開宗明義：語言是人類全部世界經驗的本體。他說，人類世界經驗的“語言性”顯然是自柏拉圖“逃入邏各斯”以來希臘存在思想發展所依據的主線。因此必須探究的是，希臘形而上學對于存在的回答——它一直持續到黑格爾——在多大程度上適合于指導著我們的提問。[21]不難看出，伽達默爾本人對于回溯古希臘本體論特別是語言本體論有著明顯的主動意識。

伽達默爾并沒有對更早的前蘇格拉底時代的存在觀展開過多的追問，他主要是在對柏拉圖—亞里士多德存在觀和語言觀的反思中提出自己的觀點，伽達默爾這里所說的“希臘思想”指的也多是柏拉圖和亞里士多德的思想觀念。伽達默爾認為，希臘形而上學把存在物的存在視為在思想中實現自身的存在，是一種神性存在論。努斯（Nous）被預設為最高和最完美的存在物，它把一切存在物的存在都聚集于自身之中?！斑壐魉沟谋磉_將存在的結構帶入語言之中，而在希臘思想中，語言表達就是存在本身的顯現，是存在的澄明（alētheia）?！?a id="w22">[22]從而初步將語言與存在的澄明聯系到一起。伽達默爾指出希臘存在論中對于“自我”的徹底遺忘是絕不可取的，但是我們仍要沿著這一路線探索究竟能在多大程度上復興語言存在觀的可能性。[23]這意味著，伽達默爾反對希臘形而上學存在觀將存在本體先驗神化的意識；同時，他又不想因此簡單地排斥其中合理的部分，即“語言表達是存在本身的顯現和澄明”這一思想。所以，伽達默爾要對希臘存在觀和語言觀做進一步的深究。

首先，伽達默爾在柏拉圖那里發現了精神和世界存在的密切關系。雖然柏拉圖認為存在只有在思想中才能實現，但對柏拉圖而言存在物就其本質是真實的，即便是在對“靈魂”的定義上，柏拉圖也將靈魂視為對真實存在的參與。[24]而亞里士多德也說，靈魂在某種意義上就是一切存在之物。[25]伽達默爾指出，在這種希臘思想之中根本沒有談到一種與世界無關的精神，相反，這種精神本身已經意識到必須尋找通向世界存在的道路。伽達默爾從中領會到，精神和世界的存在從原初之時就相互依存。它們之間的關系是最根本的。[26]

其次，伽達默爾高度贊賞了柏拉圖將實踐（phronesis）與存在聯系在一起的思想?！皩嵺`”是后期伽達默爾反復思考并逐漸提升至詩化思想中心的一個重要理念。Phronesis意義的澄清乃至翻譯自古以來就是一個令人頭疼的問題，一般常被采用的有“實踐智慧”“合理性”“明辨”，但其實遠不止這些。比如詹姆斯·瑞瑟就認為phronesis最恰當的英譯義應該是“判斷”（judgment），即“不能被規矩約束的執行善的決心”。[27]伽達默爾采用了“實踐智慧”的基本義，實際上也涵蓋了“合理性”和“明辨”之義。在伽達默爾看來，亞里士多德對于phronesis的定義之模糊是有目共睹的，當然這可能是緣于phronesis本身難以用理論規范的這種天然的不確定性。[28]雖然實踐哲學由亞里士多德創立，但柏拉圖早已賦予phronesis在亞里士多德那里所具有的基本意義。在《柏拉圖—亞里士多德哲學善的理念》中，伽達默爾論述了柏拉圖如何擴展phronesis這個希臘用語的慣用意義，使其包含了辯證的因素，即是說，伽達默爾認為柏拉圖用phronesis（實踐/明辨/合理）輔助和豐富了辯證法，同時也就從根本上將實踐智慧與語言聯系在一起。由于phronesis被證明為柏拉圖辯證思想的組成成分，那么在伽達默爾看來柏拉圖之“辯證”既不是一種“技藝”（techne），也非一種“能力或知識”，而是“一種存在的方式”，并且是與語言相關的存在方式。[29]值得注意的是，在“實踐”的問題上亞里士多德和柏拉圖本人都沒有受到柏拉圖理念說的過多束縛，比如亞里士多德就曾強調說，在實踐中不可能有那種數學家所達到的高度精確性。要求這樣一種精確性其實乃是一種錯誤，實踐具有不確定性。[30]綜上，伽達默爾從柏拉圖和亞里士多德的實踐觀中發現了“實踐是人類基本生活方式和生存狀態”這一希臘存在觀，并且從根源上把“實踐”跟人所特有的實踐方式——語言緊緊聯系在一起。

最后，伽達默爾在希臘形而上學那里得到了語言作為存在之根本的原始依據。根據伽達默爾的觀點，早在愛利亞學派那里，存在的命題中就貫穿著“語言的事實性”（Sachlichkeit）這一線索。“存在物其實并非真的象認為的那樣是陳述的對象，而是存在物‘在陳述中進入了語言’。由此它就在人類思想中獲得了它的真理性和可顯現性。所以希臘的本體論是建筑在語言的事實性之上的，因為它從陳述出發勾畫語言的本質。”[31]也就是說，在伽達默爾看來希臘語言本體觀尚未將存在物視為純粹的語言表述對象，在人類生存境域中，存在物不斷進入語言這一本體結構中，存在物唯有在語言中才能向人顯現自己的意義?！按嬖凇敝Y構并不是單純地被反映出來，事實上人類經驗的秩序和結構最初是在語言中形成并不斷運動變化著的。[32]如此一來，如果要認識存在就必須繼續牢牢抓住語言這一線索。在伽達默爾對希臘形而上學語言存在觀的層層盤剝之下，“語言是存在本身的顯現和澄明”這一伽達默爾詩化哲學本體論實際上在古希臘思想中早已定下基調。

以上是對伽達默爾詩化哲學的古希臘思想來源的概括分析，主要包括神話意識、柏拉圖美的本質觀以及古希臘語言存在觀的影響。不難看出，伽達默爾詩性之思最重要的古希臘思想來源在很大程度上與柏拉圖和亞里士多德有關，這也在情理之中。伽達默爾哲學生涯的前20年幾乎就是在進行柏拉圖和亞里士多德的專門研究，伽達默爾對于二人思想的關注和挖掘持續了一生。柏拉圖與亞里士多德雖然被后世普遍認識是西方形而上學的源頭，但實際上他們的思想中既留有大量早期原初樸素的存在論成分，又表現出愛智求知的先驗理性傾向。伽達默爾反對的絕不是柏拉圖，他真正反對的是主客觀徹底分裂的西方形而上學傳統，他反對的是亞里士多德身后以新柏拉圖主義和康德為代表的徹底的二元對立思維，而伽達默爾反駁的依據大部分正來自柏拉圖和亞里士多德思想中的合理部分。正是在這個意義上，伽達默爾晚年曾坦率而言：“我是一名柏拉圖主義者。”[33]即是說，與伽達默爾詩化思想有本質關聯的是柏拉圖本人的思想，而不是柏拉圖身后的柏拉圖主義。伽達默爾的努力方向正是要整理和恢復被后世不斷誤讀和曲解的柏拉圖與亞里士多德思想之本來面貌，進而對西方形而上學采取“以子之矛，攻子之盾”的攻勢。當形而上學大廈土崩瓦解之后，人們就會透過塵囂看到人類真正應該皈依的故鄉：古希臘的詩意世界。此外，伽達默爾從古代思想中汲取養分的方式也給人留下了深刻的印象：他既不急于全盤繼承，也不徹底顛覆否定，他不受后世既定評價的太多干擾，擅于在反思中挖掘出已被遺忘、忽視甚至誤解的那部分意義，將它們聯系起來為己所用；概言之，伽達默爾是在與經典開展批判性對話的基礎上對古希臘遺產中被遺忘被誤解的內容進行系統性的恢復和復興工作，這與他同時代眾多思想家驚世駭俗的推翻和顛覆有著明顯不同的取向，也因而在當代西方人文領域樹立起獨特的個人風格。這樣做的結果，用伽達默爾本人的話來說，就是使人們對“所列舉的這些形而上學的基本詞匯，可以不再以形而上學傳統所賦予它們的意義方式來閱讀它們”[34]。