前言

近幾十年來，出土簡帛古書越來越多，頗有應接不暇之勢。筆者曾指出此中有兩大熱點：一個是古文字研究；一個是學術思想史研究。所不同的是，前者需要大量的積累，追求顛撲不破，且有傳承淵源，難以輕易進入其中；后者卻似乎可以輕易進入，可備一說便能立足，也不乏今是而昨非，故結果可以說瑕瑜互見。比如馬王堆帛書《五行》和后來的郭店簡《五行》，關于其作者貌似容易達成一定共識。但是在實際的研究過程中，關于《五行》經、傳的作者，就筆者所見便有35種意見。這些意見中也有不能理解的地方，為什么不少人認為傳是孟子作的。似乎在那個時間段中，承接子思的，非孟子不能做。這種想法也不能說毫無道理，因為荀子批判過思、孟五行，似乎可謂言之有故。但讓人的懷疑是，孟子多數時候都只說仁義禮智根于心，他對圣的看法和仁義禮智圣五行并不相同。按照余嘉錫等學者的意見，孟子明顯屬于自成一家之言者，他雖然和子思相唱和，但是并不是全盤接受子思之言的。也許有人會說孟子有可能在還未出師時寫下了《五行》的傳，只不過這種可能性，并不能得到多少證據支撐。而且同樣按照余嘉錫等的意見，這時候的孟子既然未能出師，那么其成績仍然只能算作子思學派的。

與之類似的，關于出土簡帛古書的學派，各有大量不同的意見存在。儒家之稱已經不能囊括，因而進入了儒家八派等細分之中。而與此同時，也有學者提出了一些反思。筆者對此也有一些疑慮，首先清理了一下六家、九流十家和百家的來源、關系，繼而據之提出要用百家之說來討論出土文獻的學派問題。有一些出土文獻，可能不屬于目前所知的任何一個學派，我們要有所闕疑。比如像《性自命出》和上博簡《性情論》這樣的作品，在流傳過程中，篇章結構都發生了變化，子游之言見于《性自命出》而不見于《性情論》，說明這些作品在流傳過程中還能不斷發展，并未定型，一些章節之間也未必存在有機聯系，可能是不同章節的集合，像《禮記》中一些通論性的作品一樣。它最后雖可能曾被收入某部子書，或者說按照推想當如此，但其來源卻未必一定屬于這個學派。還有像《恒先》這樣的一些作品，其作者現代人并不知曉，然而其在當時或許有名氣。因此，現存所有關于古代的記載，特別是先秦時期的賢哲，即便是《漢書·藝文志》所載，可能也遠遠不及當時的實際，有著大量的缺漏。既然如此，將一些作品歸入這樣那樣的學派著作，勢必行不通。這是筆者后來所謂“古書佚失觀”這個很簡單說法的來源。

由于出土古書的公布，有一些諸子的年歲有了新的線索，如慎子等。因此有一段時間，筆者專門看錢穆的《先秦諸子系年》一書，發現很多有意思的問題。比如莊子和孟子的年代問題，錢穆正文中講兩人年歲差距不大，但是后來的生卒年表中，兩人卻差了一代；還有錢穆所定一些諸子的年歲基數，或三十或四十，并無定規。因此筆者發現錢穆所推的古人生卒年歲，特別是生年，或五或十，多不可靠。他自己也意識到這個問題，提出了考查“游仕年”之說，可惜他沒有貫徹始終。現在看來，游仕年反倒是可靠的、值得重視的。古書與諸子年代緊密相關，從疑古時期開始至今，不少問題仍有待討論。其中以《墨子》“十論”和《尚書》以及《莊子》等的討論，較有國際性。筆者考察后發現用“思想系統”和“思想線索”方法，以及根據詞匯分析學派、年代的方法，都存在一定的問題；考辨的主要對象應該是“主體部分”“主題思想”而不是個別文字，筆者嘗試以“族本”說來討論《金縢》以及《墨子》“十論”中的一些問題。以上所論，學派、人物、文本，皆和古書年代相關。

在關于中國古代典籍的年代討論中，分析“同文”確定因襲關系是一個常用的方法，但是這種方法存在的問題是沒有關注到同文同源的問題，因此筆者有文討論同文關系，著重提出同源說。不過此一視角在面對《老子》等文獻時，仍然有所不足，因此筆者專門論述了“族本”說。

在同文中，諸子“言公”，一些同文其實很難分辨早晚先后。但我們還需要關注的是“公言”背后其實尚有“私義”，同樣的或相近的言辭之下，關注的重點并不相同。比如“六位”，諸子皆言，但其發展到“三綱”，卻不是儒家的本意，甚至其主導思想也和儒家無關。同樣如此的還有“天人合一”這個被用濫了的話，其實諸子講類似之言的時候，其所合之“一”，也大相徑庭。

用歷時性方法來研究中國古代文獻，其實卑之無甚高論。筆者最初是在研究《老子》的“道”時發現，哲學界多想用一個一以貫之的解釋來說明道的含義，最平常的道路和道說之義不在此列，而某些引海德格爾來論道的人，尚沒發現海德格爾有關道的論述，恰恰是以“道路”來立說。事后用歷時性方法來考察孟子、商韓、荀子的人性論，發現可以得出一些與以往不同的意見，或者解決某些矛盾。之后關于《老子》的《道》《德》兩篇，也發現其中存在歷時性差別，《德》篇晚出。

“二重證據法”是一個被很多研究古代文獻、古史者看重的方法，但是筆者在研究之后發現，很多人對“二重證據法”存在一定的誤解，實際上是以“二重證明法”代替了“二重證據法”。“二重證據法”主要是針對上古史中的人物而言的研究方法，講究出土文獻和傳世文獻的共時性等規則，某些所謂“二重證據法”失效的例證，實在是搞錯了對象。

上古史的研究，自清末以來，取得了長足的進步。但就其中的研究方法而言，時間角度和空間角度研究法常常分立，層累與三集團說，都是某一種角度的結論，應該把從時間角度和空間角度兩種方法結合起來，才能更好地分析古史傳說中紛紜復雜的問題。當然這個看似簡單的視角，并非前賢沒有注意到，只是處理對待的結果尚不能令人滿意。筆者的研究，立足于古來的文獻，基本以西周以來的材料為準，因而分析西周以來的古史系統，有四個階段的變化。炎帝、黃帝等的傳說或許開始就存在于某一地域、集團，但是其被政治承認為人文共祖，形成古史系統，則要晚至東周。

在竹簡編聯方面，簡背劃痕越來越重要。不過對于沒有劃痕或者劃痕目前不明晰者，押韻不失為一種值得注意的方法。據之，《恒先》等的編聯，或許可以增加一些說服力。

附錄是關于“族本”說的一個補充。小文《清華簡〈耆夜〉續探》用到了“族本”說。但是柯馬丁教授后來的文章中似有曲解小文之嫌，而且他提出的不存在文本源頭的“發現”，筆者的“族本”說已經提到了。關于“族本”說的文章，筆者曾和柯馬丁教授在復旦大學的一個會議上兩人同組發言時宣讀。柯馬丁教授關于《耆夜》的文章卻存在誤解和所謂的“發現”，故專門說明。原曾以讀者來信方式投稿柯馬丁教授發文刊物，不過石沉大海，毫無音訊。與柯教授略有相關的訊息中，所聞所見中外學人、學生百態，不禁令人感嘆。

以上所列文章，皆關乎一些觀念和方法，有反思也有探索。計有提倡用百家考查學派，用諸子游仕年考查諸子，考辨古書形成的對象是“主體部分”“主題思想”，以及同文同源說、族本說、言公與私義說、歷時性研究法、二重證據法的規則、押韻法等，文中還有“古書佚失觀”這類小觀念。有一些并不是筆者的發明，只不過是在前賢時哲的基礎上專門加大了論述，以此凸顯其重要性，加以提倡，比如考察諸子游仕年、同文同源說等。新觀念往往并不會得到認同，像此中個別文章就被刊物的審稿意見拒絕了，因為和他們的通見不符。不過想想現代學術的“通見”之建立，也就只是一百年左右的事情，則跳出此苑囿，略盡一己綿薄之力，以聚同仁，共同重新構建一些東西，也未必不可能。管見所及非常有限，但只要有更多的同道來探索新觀念和新方法，則必能使古典文獻研究取得巨大的進步。近些年有學者對出土文獻能否改寫學術史、思想史、哲學史持懷疑態度，主要是因為使用舊有的觀念和方法帶不來新的東西，如把出土文獻按照《漢書·藝文志》分類后，頂多是補充了一些內容，在思想史上多了一點可以說說的東西，哪里有什么能全盤革新性的文本呢？其實，只有從觀念和方法上改變舊有的固定觀念及其相應的方法，才能重寫學術史、思想史、哲學史。

有朋友曾經對筆者說百家說雖好，但是怎么給學生授課呢？這個問題很現實，六家或九流十家的分門別類，很清楚明白，即使不承認六家的胡適所著《中國哲學史大綱》，也不能免俗。學界還有一種哲學史、思想史編撰法，是考查范疇。筆者以為兩種方法可以結合起來，老子、孔子、墨子是目前資料中在思想史上劃時代的人物（也許子產也是，但是資料太少；托名管仲的《管子》中也有很多有思想性的東西，但是還難以斷代），我們可以先以三人為中心，串聯一些重要的弟子、后學，然后以范疇為中心。當然，人物、范疇都需要重新考查、論述，因為后來的諸子百家很多都在講公言，其成名成家的私義需要細細辨析。以上僅管見所及，希望有學者能提出更多的其他方法。