三 中國(guó)道統(tǒng)的發(fā)生發(fā)展

華夏族群的形成是中國(guó)道統(tǒng)的歷史起點(diǎn)，華夏文明的誕生是中國(guó)道統(tǒng)的邏輯起點(diǎn)，華夏始終是中國(guó)道統(tǒng)的主干?！疤齑瓜螅?jiàn)吉兇，圣人象之；河出圖，洛出書(shū)，圣人則之?！保ā兑住は缔o上》）這段話意蘊(yùn)豐富，是我們尋找華夏族歷史起點(diǎn)、文化起點(diǎn)的重要依據(jù)。華夏族的遠(yuǎn)古圣人依據(jù)天所顯現(xiàn)的征兆判斷吉兇、決定人們的行為，依據(jù)天所呈現(xiàn)出來(lái)的旨意制定人類社會(huì)的規(guī)則、處理人類社會(huì)的事務(wù)。伏羲氏仰則觀象于天、俯則觀法于地，始作八卦，開(kāi)啟了華夏文明，成為華夏族歷史的開(kāi)端、華夏族文化的起點(diǎn)。這一不同尋常的歷史開(kāi)端，賦予了華夏文明的重要特征：天、地是我們學(xué)習(xí)、模仿的對(duì)象，人從天地運(yùn)行中參悟出萬(wàn)事萬(wàn)物的道理；社會(huì)要按照天道規(guī)則來(lái)運(yùn)行，社會(huì)規(guī)則必須與天道規(guī)則相統(tǒng)一；人有能力參透天的玄機(jī)，與天地和諧共生（參天地、贊化育）；天會(huì)愛(ài)護(hù)、庇佑蒼生，賦予人高貴的品格（天有好生之德；天地間，人為貴）；圣人（君主）的作用是用天道來(lái)教化萬(wàn)民，給百姓樹(shù)立崇高的道德榜樣（立君牧民，為之軌則）。我們可以看到，這些最初的特征就決定了華夏文明將走上一條與眾不同的路子，對(duì)“天”的認(rèn)識(shí)、對(duì)“天人關(guān)系”的探討所形成的天道觀，成為中國(guó)道統(tǒng)的核心。解釋天人關(guān)系的天道觀，包含對(duì)宇宙、社會(huì)、人生的基本看法。這種天道觀在中國(guó)歷史上并不是一成不變，其內(nèi)容和形式是不斷變化的。某一歷史時(shí)期出現(xiàn)的一種天道觀，使中國(guó)道統(tǒng)獲得一種新的表達(dá)方式；當(dāng)這種天道觀被另一種天道觀替代時(shí)，又產(chǎn)生新的表達(dá)方式。

以天道觀為核心標(biāo)志的中國(guó)道統(tǒng)，其生生不息的傳承中賦予中華文化以特質(zhì)。

第一，中華文化的起源，來(lái)自上天的啟示?！昂映鰣D，洛出書(shū)，圣人則之”歷來(lái)被視為華夏文明的源頭。我們可能完全找不到考古方面的依據(jù)，但是當(dāng)一個(gè)民族幾千年來(lái)一直確信這個(gè)傳說(shuō)時(shí)，本身就是重要的文化現(xiàn)象，并且對(duì)這個(gè)民族的歷史產(chǎn)生影響。我們信任這樣一種說(shuō)法：人文始祖伏羲受龍馬背負(fù)的“河圖”啟發(fā)而始作八卦，綻放出華夏文明第一縷曙光；先祖黃帝巡視黃河經(jīng)過(guò)洛水時(shí)，“受龍圖于河，龜書(shū)于洛”（徐廣《史記音義》），肇始出綿延不絕之華夏文明；大禹因上天垂青獲賜“洛書(shū)”，便有了“洪范九疇”（《尚書(shū)·洪范》），不僅治水成功，還是夏朝的開(kāi)創(chuàng)者。我們確信這種傳說(shuō)的可靠性，正如西方人確信奠定西方文明基石的“摩西十誡”一樣。他們相信：是先知摩西而不是其他人帶領(lǐng)以色列人逃離埃及法老的奴役統(tǒng)治，在西奈山一片燃燒的荊棘叢中直接從上帝獲得十條啟示。一位被稱作美國(guó)當(dāng)代保守主義運(yùn)動(dòng)思想導(dǎo)師的作家曾激動(dòng)地寫(xiě)道：“借著久已作古的摩西，人類的生存獲得意義。我們現(xiàn)代人的道德秩序——至少就所謂的西方來(lái)說(shuō)——可溯源到何烈山上那片燃燒的荊棘。”他繼續(xù)寫(xiě)道：“如果沒(méi)有以色列留下的道德遺產(chǎn)，便沒(méi)有美國(guó)的道德秩序。”“以色列對(duì)現(xiàn)代社會(huì)秩序的重要貢獻(xiàn)：所有真正的法律都來(lái)自上帝，而且上帝是秩序和正義之源。”[6]不過(guò)，中華文明來(lái)自天啟與西方文明源自上帝的含義卻有本質(zhì)的區(qū)別。

西方文明的“上帝”是獨(dú)立于宇宙之外的最高實(shí)體，創(chuàng)造世間一切、主宰人類和萬(wàn)物。中華文明的“天”并非是獨(dú)立的某一實(shí)體，更沒(méi)有超然宇宙之外，而是在宇宙之內(nèi)與萬(wàn)物包括人類本身同為一體，它是一個(gè)不斷演化發(fā)展的體系。西方文明中的“上帝”，人類必須絕對(duì)信仰、無(wú)條件單向服從、不可妄自窺測(cè)。而中華文明的“天”可以敬畏也可以咒罵，可以觀察、可以研究，也可以改造，人們要服從天命，但是天命自身又是服從民意，民意就是天意、民心就是天心[7]。西方文明的上帝是人類一切道德、秩序、理性和公平正義的根源，因此，上帝和人類屬于兩類不同的實(shí)體，人類只有尋求上帝的庇護(hù)才能獲得秩序和力量，人只有信仰上帝才能獲得救贖。中華文明的“天”可以代表最高的天道、天理，仁義禮智信皆為天，但是，如孟子所云“萬(wàn)物皆備于我”，人的本心就包括了萬(wàn)物之道，天與人本來(lái)就是一致的。因此，人類的秩序來(lái)自人自身，人類的道德力量來(lái)自人自身，人類的善良來(lái)自人自身，人性是人類社會(huì)秩序、道德的基礎(chǔ)和保證。這些區(qū)別，無(wú)疑有著重要意義。

第二，中華文化的思維邏輯，基本建立在人與天互通、主體和客體同一的思維框架之中。從這一思維邏輯出發(fā)，中華歷代先賢始終相信，人與天地萬(wàn)物同源、同根。因此，人能夠感悟天道，做到自強(qiáng)不息；也能夠如大地般容納萬(wàn)物，厚德載物；還能夠如日月般光明正大，天下為公；可以依據(jù)四季規(guī)律安排生活，休養(yǎng)生息。孟子云：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！敝祆渥⒃唬骸靶恼?，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬(wàn)事者也?！保ㄖ祆洹睹献蛹ⅰけM心章句上》）人心就包括各種道理，世界萬(wàn)物的道理都可以在內(nèi)心獲得感悟（心具眾理，萬(wàn)理具于一心）。王陽(yáng)明堅(jiān)信“圣人與天地民物同體，儒佛老莊皆吾之用，是之謂大道”[8]。在這種信念的支配下，意味著圣人從天啟或格物中獲得的知識(shí)，只要經(jīng)過(guò)內(nèi)心信念的進(jìn)一步確認(rèn)，就可以斷定是真的，是確鑿無(wú)誤的，根本無(wú)須假借實(shí)驗(yàn)或?qū)嵺`去驗(yàn)證。甚至只要出于本心就可以獲取合乎于道的知識(shí)。王陽(yáng)明認(rèn)為，良知便是天理，內(nèi)心早就具備，只要通過(guò)內(nèi)省等方式認(rèn)識(shí)這個(gè)良知，便獲得事事物物之理。建立在這一思維邏輯上的知識(shí)體系，難免留下濃厚的先驗(yàn)論和獨(dú)斷論的烙印。

比較西方文明對(duì)知識(shí)的態(tài)度，我們看到，由于人類主體和宇宙客體的分隔，人類如何能夠獲得客觀世界的真實(shí)知識(shí)，如何保證所獲知識(shí)的確定性，一直困擾著從希臘到現(xiàn)代西方的學(xué)者。柏拉圖的解決方案是宣稱現(xiàn)實(shí)世界（現(xiàn)象世界）只不過(guò)是理念世界的投影，但通過(guò)人類理性可以理解這個(gè)理念世界從而獲得確定的、沒(méi)有錯(cuò)誤的知識(shí)。亞里士多德則認(rèn)為現(xiàn)實(shí)世界是真實(shí)而完美的，可以通過(guò)形式邏輯推導(dǎo)出確定的知識(shí)。歐幾里得以確定的公理體系為前提，通過(guò)推衍、判斷、論證而建立起龐大的幾何體系。《幾何原本》這部巨著給西方的知識(shí)形態(tài)帶來(lái)極為深刻的影響，它鼓勵(lì)人們從堅(jiān)實(shí)可靠、不容置疑的命題出發(fā)，用最少量的假定建立起可靠的知識(shí)大廈。近代以來(lái)，英國(guó)的弗朗西斯·培根和意大利的伽利略開(kāi)創(chuàng)了具有劃時(shí)代意義的科學(xué)實(shí)驗(yàn)，試圖通過(guò)實(shí)驗(yàn)來(lái)獲取確鑿無(wú)疑的知識(shí)。20世紀(jì)具有世界影響力的英國(guó)學(xué)者羅素，一生追求著知識(shí)的確定性。但是，代表他晚年思想的著作《人類的知識(shí)》最后一頁(yè)，卻不無(wú)沮喪地寫(xiě)道：“人類的全部知識(shí)都是不確定的、不準(zhǔn)確的和片面性的。對(duì)于這個(gè)看法，我們還沒(méi)有發(fā)現(xiàn)任何一種限制?！?span id="fu4b3q8" class="super" id="ref10">[9]奧地利學(xué)者卡爾·波普爾則直接宣稱，科學(xué)理論不能通過(guò)有限的實(shí)驗(yàn)得以證實(shí)，區(qū)分科學(xué)與非科學(xué)的界限就在于能否被證偽，凡是科學(xué)理論都能被證偽。從某種意義上說(shuō)，西方文明的全部歷史就是如何獲得確定性的知識(shí)，在求真上下功夫。比較中西文明之間的差異，我們會(huì)有這樣一些看法。

西方文明中對(duì)于人類知識(shí)可靠性的惶恐和追問(wèn)，在中華文化的歷史源流中是不多見(jiàn)的，偶爾有些浪花但很快被湮沒(méi)。主體和客體的割裂，必然帶來(lái)主體為什么能夠認(rèn)識(shí)客體，何以證明對(duì)客體的認(rèn)識(shí)為真等問(wèn)題。由于“天人合一”的思維模式，中國(guó)從孔子開(kāi)始到近代的先賢們，對(duì)于自身學(xué)問(wèn)的真理性是如此堅(jiān)信不疑，自然沒(méi)有迫切的需求去建立一套自洽的邏輯體系或通過(guò)嚴(yán)格的實(shí)驗(yàn)去求證現(xiàn)有知識(shí)的可靠性。圣人與天地合德，因此，圣人觀察天象所獲得的知識(shí)，其確定性將不容置疑?！暗乐笤鲇谔?，天不變，道亦不變?！保ā稘h書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚┊?dāng)然，從漢代王充到宋代張載、明末王夫之一脈，也曾強(qiáng)調(diào)對(duì)知識(shí)的“效驗(yàn)”，但這種效驗(yàn)還是具有主觀性的驗(yàn)證，不同于純客觀的驗(yàn)證和實(shí)驗(yàn)。受這種思維框架制約，容易產(chǎn)生“獨(dú)斷”的傾向，容易形成將主觀想象的“道”強(qiáng)加給萬(wàn)事萬(wàn)物的傾向，也容易造成自己掌握“宇宙真理”的過(guò)度自信的傾向。莊子兩千多年前就看到這個(gè)問(wèn)題，《天下篇》開(kāi)頭就說(shuō)：“天下之治方術(shù)者多矣，皆以其有為不可加矣?！碧煜卵芯繉W(xué)術(shù)的人很多，都認(rèn)為掌握了真理而達(dá)到無(wú)以復(fù)加的境界。盡管莊子意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題，但依然自以為“可謂調(diào)適而上遂者矣”。意思是我莊周對(duì)于道的探討宜于萬(wàn)物而達(dá)到最高的境界。對(duì)于任何未經(jīng)實(shí)踐或?qū)嶒?yàn)檢驗(yàn)的知識(shí)，或者即便是經(jīng)過(guò)檢驗(yàn)的知識(shí)，對(duì)其可靠性始終保持必要的謙遜，正是傳統(tǒng)中國(guó)道統(tǒng)所欠缺的。

建立在不同思維邏輯上的知識(shí)，其知識(shí)形態(tài)和內(nèi)容存在較大的差異性。清代章學(xué)誠(chéng)說(shuō)：“宇宙名物有切己者，雖錙銖不遺；不切己者，雖泰山不顧。”（章學(xué)誠(chéng)《文史通義·內(nèi)篇》）他的本意是想說(shuō)明為學(xué)的態(tài)度：人生知之有限，故人對(duì)事物掌握當(dāng)有詳有略，擇其所需而詳，擇其不需而略。卻很好地概括了中華文明知識(shí)特征。凡是道德名教的知識(shí)（切己者），往往比較發(fā)達(dá)，呈現(xiàn)出知識(shí)倫理化的特征，學(xué)問(wèn)依附于對(duì)道的追求；而對(duì)于自然知識(shí)（不切己者），或者與功名利祿無(wú)關(guān)的、不符合自身興趣的知識(shí)，哪怕如泰山般橫臥在面前也會(huì)視而不見(jiàn)、棄置不顧。盡管宋明儒同時(shí)講“尊德性”和“道問(wèn)學(xué)”，強(qiáng)調(diào)“理在事中，道不離器”，注重日用之事，但是對(duì)于研究完全與人類活動(dòng)無(wú)關(guān)的客觀世界運(yùn)行規(guī)律，幾乎鮮有所聞。知識(shí)結(jié)構(gòu)嚴(yán)重制約于是否“切己”，是否與“德性”有關(guān)。所謂的真知，最多只是可意會(huì)不可言傳的玄理。牟宗三希望從德性主體中轉(zhuǎn)出知性主體，其理由也在于此。但回顧近代以來(lái)的歷史，根本無(wú)須牟宗三那般玄妙。當(dāng)中國(guó)人真正意識(shí)到科學(xué)技術(shù)并非奇技淫巧，而是一種最為“切己”的學(xué)問(wèn)時(shí)，就可以做到“錙銖不遺”；當(dāng)意識(shí)到過(guò)度倫理化的心性之學(xué)“不切己”時(shí)，則“雖泰山不顧”。

與西方文明對(duì)人類認(rèn)識(shí)能力自始抱持懷疑相比，中華文明由于強(qiáng)調(diào)主體和客體的同一，強(qiáng)調(diào)天人合一，始終對(duì)人類主觀能動(dòng)性和認(rèn)識(shí)能力有過(guò)度自信。盡管孔子把人分為：生而知之、學(xué)而知之、困而學(xué)之、困而不學(xué)四類，但對(duì)人類整體認(rèn)識(shí)世界的能力充滿信心。孟子說(shuō)“人皆可以為堯舜”，更是對(duì)人的道德能力、學(xué)習(xí)能力和行動(dòng)能力的充分肯定。荀子認(rèn)為：“凡以知，人之性也；可以知，物之理?！保ā盾髯印そ獗巍罚┯姓J(rèn)識(shí)能力，是人之所以為人的本性；能夠被人所認(rèn)識(shí)，則是萬(wàn)物之所以為萬(wàn)物的本性。絲毫不擔(dān)心人的認(rèn)識(shí)能力。韓非子則把人的認(rèn)識(shí)能力概括為“天明”“天聰”“天智”[10]，那是上天賦予人的稟賦。這種樂(lè)觀、自信的態(tài)度一直影響后世。王夫之把人的主觀能動(dòng)性推到古代思想的高峰，提出人不僅能相天、裁天、勝天，甚至要以人造天，與天爭(zhēng)權(quán)。在近代西方文化的沖擊下，思維和存在、主體和客體存在對(duì)立的觀念隨之引進(jìn)，但是對(duì)人的認(rèn)識(shí)能力保持謙卑的不可知論，卻始終受到排斥和被妖魔化。對(duì)人認(rèn)識(shí)能力的樂(lè)觀態(tài)度，可以成為在科學(xué)技術(shù)等方面實(shí)現(xiàn)追趕的精神動(dòng)力，其消極方面，也帶來(lái)了把科學(xué)權(quán)威化、教條化的傾向。任何科學(xué)結(jié)論其實(shí)都不應(yīng)是終極真理，正因?yàn)榭茖W(xué)不是終極真理才被視為科學(xué)。當(dāng)科學(xué)變成迷信而不再謙遜，或者成為一切事物的標(biāo)桿之后，科學(xué)精神行將枯萎，科學(xué)就不復(fù)存在。

第三，中華學(xué)術(shù)思想盡管各派百家爭(zhēng)鳴、多姿多彩，其最初來(lái)源卻是單一。“唐文”將一本性，一脈相傳、一以貫之作為中國(guó)文化最大特色。莊子曾說(shuō)“古之所謂道術(shù)”是“圣有所生，王有所成，皆原于一”，直到“天下大亂、圣賢不明、道德不一”的春秋戰(zhàn)國(guó)，學(xué)術(shù)散落于天下，每個(gè)人都獲得其中的一鱗半爪，致使“道術(shù)將為天下裂”（《莊子·天下篇》）。司馬談在《論六家要旨》中對(duì)陰陽(yáng)家、儒家、墨家、名家、法家和道家各做了對(duì)比分析，其開(kāi)篇就借用《易·系辭》的一句話“天下一致而百慮，同歸而殊途”，說(shuō)明六家學(xué)派皆源于一，殊途而同歸。這種“一本性”與西方文明不同。古希臘作為海上民族，以愛(ài)琴海為內(nèi)湖四處劫掠，其愛(ài)奧尼亞的米利都成為融合古巴比倫、古埃及、古波斯甚至古印度思想的平臺(tái)。中世紀(jì)歐洲，其學(xué)術(shù)思想又是由古希臘羅馬、源于猶太教的基督教、日耳曼民族傳統(tǒng)等組成。比較起來(lái)，中華文化的“一本性”特征明顯。但在其幾千年的歷史中，中華文化始終處于兼容并蓄，不斷融合外來(lái)思想文化的過(guò)程之中發(fā)展起來(lái)。春秋以來(lái)，與中原文化相對(duì)應(yīng)，還存在楚文化、吳越文化、游牧文化以及嶺南文化，正是在互融互促中推動(dòng)華夏文明共同體的形成。漢初成為漢帝國(guó)官方思想的董仲舒學(xué)說(shuō)，實(shí)際是以春秋公羊?qū)W為基礎(chǔ)，吸收陰陽(yáng)五行、名家、墨家和道家、法家思想綜合而成，與原始儒學(xué)有很大不同。司馬談所推崇的黃老之學(xué)，也是對(duì)原始道家改造并吸收各家思想而形成的。魏晉以后佛法東來(lái)，不僅改變了中國(guó)人的深層思想，形成中國(guó)化的佛學(xué)——凈土宗、華嚴(yán)宗、禪宗等。之后，產(chǎn)生了中外文化交融思想成果——道學(xué)（理學(xué)）。它以儒家思孟學(xué)派的心性學(xué)為基礎(chǔ)，融合佛、道兩家而形成。始于隆慶開(kāi)關(guān)的西學(xué)東漸，經(jīng)過(guò)1840年鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)直至今日，不僅改變了中華文明的走向，也形成了與中國(guó)實(shí)際結(jié)合的中國(guó)化馬克思主義——毛澤東思想。

與代代相傳的道統(tǒng)相對(duì)應(yīng)，還有代代相傳的治統(tǒng)（君統(tǒng)），道統(tǒng)和治統(tǒng)的矛盾關(guān)系，構(gòu)成了中華文化獨(dú)特的歷史現(xiàn)象。《尚書(shū)·泰誓》云：“天佑下民，作之君，作之師?！痹谖髦苤?，君、師合一，從堯舜禹直至周公，既是君也是師，故稱圣王。但從孔子開(kāi)始，君、師分離（公羊家仍堅(jiān)持孔子是君師合一），道統(tǒng)與治統(tǒng)分開(kāi)，兩者構(gòu)成中國(guó)政治發(fā)展的基本矛盾。與西方學(xué)者相比，中國(guó)歷史上的學(xué)者始終居于社會(huì)的中心地位，對(duì)社會(huì)生活、政治活動(dòng)持續(xù)產(chǎn)生著巨大的影響力。這也是“唐文”一再?gòu)?qiáng)調(diào)的“中國(guó)之哲人及哲學(xué)在中國(guó)文化中所處之地位”?？鬃釉诰訜o(wú)定所、列國(guó)漂泊、四處碰壁的處境下，依然極為自信地說(shuō)：“文王既沒(méi)，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”（《論語(yǔ)·子罕》）孔子自言掌握著文王的道統(tǒng)，這種精神對(duì)后世影響極大。讀書(shū)人懷抱道統(tǒng)的尊嚴(yán)和高貴，保持著內(nèi)心自由的確信，“天子不得而臣，諸侯不得而友”（劉向《新序·節(jié)士》），對(duì)權(quán)貴甚至皇權(quán)保持著人格的獨(dú)立。到了宋明時(shí)期，讀書(shū)人更以成圣、傳承道統(tǒng)為人生最高目標(biāo)，認(rèn)為有道統(tǒng)才能有治統(tǒng)，治統(tǒng)的合法性有賴于能否傳承道統(tǒng)。所謂“治統(tǒng)得道統(tǒng)而盛，道統(tǒng)賴治統(tǒng)而榮”。學(xué)術(shù)與政治構(gòu)成千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，事實(shí)上也造成了君權(quán)與文官集團(tuán)之間的內(nèi)在緊張關(guān)系，產(chǎn)生了以道統(tǒng)制衡治統(tǒng)的思想。讀書(shū)人試圖通過(guò)傳承一種學(xué)術(shù)思想來(lái)影響政治活動(dòng)、制衡君主的權(quán)力，這在中外歷史上絕無(wú)僅有。但這一思想在清朝統(tǒng)治二百多年間被徹底扼殺，康熙帝為《性理大全》作序稱：“朕惟古昔圣王所以繼天立極而君師萬(wàn)民者，不徒在乎法治之明備，而在乎心法道法之精微也?！?span id="avwcpn2" class="super" id="ref12">[11]可見(jiàn)，一個(gè)清朝的皇帝深諳道統(tǒng)和治統(tǒng)的玄機(jī)，宣稱自己獨(dú)任道統(tǒng)、治統(tǒng)于一身，反手用治統(tǒng)將道統(tǒng)牢牢控制起來(lái)，道統(tǒng)成為治統(tǒng)的奴才。治統(tǒng)和道統(tǒng)的合一，使絕對(duì)的統(tǒng)治權(quán)和絕對(duì)的話語(yǔ)權(quán)結(jié)合，造就出中國(guó)歷史上最黑暗的專制王朝。

從孔子開(kāi)始，歷孟子、董仲舒、朱熹、王陽(yáng)明，直到近代的康有為，都在采用一種不同的“敘事方式”來(lái)講述堯舜禹以來(lái)的中國(guó)歷史。近現(xiàn)代以來(lái)，曾經(jīng)一個(gè)時(shí)期，盛行用西方中心主義，用唯心主義、唯物主義和階級(jí)斗爭(zhēng)，用實(shí)證主義等視角來(lái)講述中國(guó)歷史。而當(dāng)今，我們需要一種新的敘事方式詮釋中國(guó)道統(tǒng)。應(yīng)首先注意一個(gè)基本事實(shí)：不同歷史時(shí)期面臨不同的問(wèn)題，不同歷史時(shí)期的學(xué)術(shù)思想都是對(duì)不同問(wèn)題的思考。這些學(xué)術(shù)思想之間有繼承又有創(chuàng)新，而貫穿其中的一根紅線便是天道觀。以天人關(guān)系為核心的天道思想是中華文化有別于其他文明重要元素。西周時(shí)期，根據(jù)對(duì)“天”的不同理解，華夏文明就已經(jīng)形成了鬼神之天天道觀、道德之天天道觀和自然之天天道觀，這三種不同的天道觀下形成不同學(xué)術(shù)流派。大體來(lái)講，墨子秉持鬼神天道觀，孔子秉持道德天道觀，老子秉持自然天道觀。不同的天道觀代表著不同的世界觀、歷史觀、價(jià)值觀，在以后的發(fā)展過(guò)程中它們之間相互滲透、相互影響，成為中國(guó)道統(tǒng)傳承發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)因。