二 現代新儒家的“道統(tǒng)”和本書的“中國道統(tǒng)”

本書以“中國道統(tǒng)論”為題，試圖對有文字記載以來中華文明的主要學術思想進行梳理，講述各家各派思想的發(fā)展脈絡，梳理古代學術思想與近現代中國主流思想的傳承關系，挖掘縱貫三千年的綿延不絕的思想觀點、思維模式。弄清楚當代中國主流思想、思維方式到底從何而來，治國理念和治國模式到底從哪傳承，所追求的社會理想和價值觀又是如何形成。此道統(tǒng)已非彼道統(tǒng)，故用中國道統(tǒng)替代儒家道統(tǒng)。這里通過分析唐君毅執(zhí)筆的《為中國文化敬告世界人士宣言》[3]（以下簡稱“唐文”）入手，結合近十多年來大陸的學術思潮，分析中國道統(tǒng)與儒家道統(tǒng)的異同。

“唐文”主要有七方面內容：

第一，回顧了歷史上世界人士研究中國學術文化的三種動機。一是耶穌會士，只是為了傳教而研究中國文化，他們對宋明儒只講性理而不言上帝和神極為不滿。宋明儒思想進入歐洲后只被無神論、唯物主義引為同調。二是鴉片戰(zhàn)爭、八國聯(lián)軍致使中國門戶洞開，西方人士研究中國文化之動機在于中國文物，就如感興趣于已死亡的埃及文明、小亞細亞文明和波斯文明，并不是注目中國這個活的民族之文化生命、文化精神。三是最近一二十年（20世紀四五十年代）的興趣集中在中國近代史，則是因抗日戰(zhàn)爭及共產黨在大陸取得政權引起的。研究中國歷史不免存在由今溯古、由流溯源、由果推因之觀點。由于此諸主觀動機使研究者只取一片面觀點去研究中國學術文化，產生不少誤解。因此，懇求中國與世界人士要承認中國文化之活的生命之存在，要把過去歷史文化當作客觀的人類之精神生命之表現，不能用一種純客觀的態(tài)度而是要保持一些同情和敬意。對一切人間的事物，若是根本沒有同情和敬意，便根本無真實的了解。敬意向前伸展增加一分，智慧的運用亦隨之增加一分，了解亦隨之增加一分。

第二，提出了中國文化精神生命之核心就在中國人思想或哲學之中的判斷。認為只有從這下手，才能照明中國文化歷史之精神生命。中國歷史文化中道統(tǒng)之說，源于中國文化之一本性。其一本性，一脈相傳、一以貫之，構成中國文化最大特色。中國政治上有分有合，版圖有大有小，從未影響到文化學術思想的大歸趨，即所謂道統(tǒng)之相傳。由于西方文化有多個來源，既有希伯來的宗教，也有希臘科學哲學和羅馬法律，還有現代西方民族如日耳曼人固有傳統(tǒng)，很難有一文化之統(tǒng)。單就哲學而言，西方哲學自希臘以來，即屬少數哲學家作遺世獨立之思辨之事，至于表現其思想于生活行事之中者，實寥寥可數。而中國哲學思想與文化生活、政治生活等各方面存在密切的聯(lián)系，是樹和枝葉的關系，正是這種特殊性，使中國哲學思想的地位及對社會的影響，不同于西方哲人及哲學在西方文化中所處之地位。

第三，試圖澄清對中國文化的一種普遍流行的看法，即中國文化是注重人與人之間倫理道德，而不重人對神之宗教信仰。認為中國倫理道德思想不只有規(guī)范人與人的關系、維持現實社會政治秩序的功效，更有對精神生活的宗教性之超越。中國人不僅注重倫理道德的功利性，更注重超越純功利目的，如由古至今中國思想家所重視之天人合德、天人合一、天人同體；仁義價值超越個人生命價值，舍生取義、殺身成仁、從容就義都是中國儒家倡導的最高理想。“唐文”還反問，西方人對于殉道者，無不承認其對于道有一宗教性之超越信仰，則中國儒者之此類之教及氣節(jié)之士之心志與行為，又豈無一宗教性之信仰之存在?使人可置死生于度外，是來自此心所安之道，而不必是上帝的意旨。“唐文”希望世界人士研究中國文化，勿以中國人只知重視現實的人與人行為之外表規(guī)范，以維持社會政治之秩序，而須注意其中天人合一之思想，從事道德實踐時對道之宗教性的信仰。中國倫理道德表面上在于人與人關系之調整，維持政治社會之秩序，而其目標實在于人之道德人格之真正完成。

第四，心性之學是為世之研究中國之學術文化者所忽略所誤解的，而心性之學，正為中國學術思想之核心。這是“唐文”重要觀點。心性之學古已有之，到了宋明后大盛，成為中國思想第二最高階段之發(fā)展。宋儒深信堯舜禹十六字心法，是相信中國學術文化當以心性之學為其本源。“唐文”分析了清代三百年學術、“五四”運動后的思想界、基督教、共產主義甚至佛學都反對宋明心性之學的原因，也分析了心性之學被當作西方心理學、哲學之理性的靈魂論或者認識論而造成的各種誤解。之所以產生種種誤解皆因方法論和最終目標不同。西方近代所謂科學的心理學，乃把人之自然的行為當作一經驗科學研究的對象看；傳統(tǒng)哲學之理性的靈魂論，乃將人心視作一實體；西方認識論，乃研究純粹理智的認識心如何認識外界對象，而使理智的知識成為可能。西方一般之形上學，乃先以求了解此客觀宇宙之究極的實在與一般的構造組織為目標。由孔孟至宋明儒之心性學，則是人之道德實踐的基礎，同時是隨人之道德實踐生活之深度，而加深此學之深度。沒有道德實踐，或只是服從一社會的道德戒律或神的命令，都不能真有親切的了解。其路徑是，依覺悟而生實踐，依實踐而更生覺悟；實踐如差一步，則覺悟與真實之了解即差一步；人之實踐的行為，固為對外面之人物等，但此覺悟則純粹是內在于人自己；人的實踐可以及于家庭到國家到天下宇宙，及于歷史到一切吉兇禍福，內在覺悟中亦涵攝了此中之一切。心性覺悟的無限量依從于道德實踐的無限量；對外在世界的道德實踐，又來自心性自身的要求；覺悟越高實踐越廣，實踐越廣覺悟更高，最終達到天德、天理、天心，使人與天地合德，或與天地參。

第五，中國歷史文化之所以長久的理由，是因中國學術思想中原有種種自覺的人生觀念，以使此民族文化之生命能綿延于長久而不墜。歸納“唐文”的觀點，主要有：中國古代宗教思想就有“天命靡常”的思想，天之降命于誰，要視其德定，由此產生求久和如何長久的思想；中國人重視多子多孫，來自超越單純男女夫婦之愛與自生子女之愛的孝思，由此孝思而慮父母祖宗之無人祭祀而重子孫，以求生命之繼續(xù)，上通千古下通萬世；古代儒家以滅他人之國、滅他人之宗祀為不義，保存民族與文化之思想不是種族主義，而是文化傳統(tǒng)；依據中國文化核心的心性之學，凡為人之心性所認可的文化學術，即為吾人心性之所涵容攝取，而不加排斥，成就中國文化博大的性格，博大亦是悠久的根源。“唐文”認為，看任何文化，如果真能視之為人類之客觀的精神生命之表現，則我們首當注目而加以承認的，應當是其原來理想所具備的正面價值的方面。我們須知，理想之不足，是在理想伸展為更高更大之理想時，才反照出來。那么，不足的是什么呢?一般的想法，總是最好把其他文化之理想，亦包括于中國文化的理想之中。但是這種想法只是想由加添法來擴大中國文化之理想，而沒有注意到此文化之本身要求向什么方向伸展其理想的問題。中國文化依其本身之要求，應當伸展出文化理想，是要使中國人不僅由其心性之學自覺為一道德實踐的主體，同時為一政治的主體，自然界認識的主體及實用技術的活動之主體。概括“唐文”的觀點，中國文化之理想的伸展方向，除了心性學的道德實踐為目標的道統(tǒng)，還有以客觀自然界為研究對象建立科學理論體系為目標的學統(tǒng)，以民主建國為目標的政統(tǒng)。其主要辦法就是，此道德主體須暫忘其道德的主體，暫歸于此認識主體，待完成認識之任務后再從事道德之實踐；從儒家天下為公、人格平等之思想發(fā)展為民主建國之思想。

第六，分析了中國共產黨在大陸取得政權的原因，是憑借中國人民之民族意識及民主要求。作為政治上比較敵視共產黨的現代新儒家，“唐文”認為馬列主義不能長久成為中國文化政治之最高指導原則。

第七，提出西方學習東方的五個方面。第一點，當下即是之精神與一切放下之襟抱；第二點，一種圓而神的智慧；第三點，一種溫潤而怛惻或悲憫之情；第四點，如何使文化悠久的智慧；第五點，天下一家親之情懷。

之所以要花些篇幅來復述“唐文”的內容，是因為作為現代新儒家標志性的宣言無法回避，作為一種帶共性的文化現象，所闡述的思想和觀點值得認真對待。對此，筆者引出以下幾點看法。

1.現代新儒家提出儒家道統(tǒng)的社會背景與韓愈、朱熹等古代新儒家提出道統(tǒng)的社會背景既有相似之處，也有不同之處。所謂相似之處，是指中國儒家文化都遭遇到空前的挑戰(zhàn)和危機。東晉南北朝直至隋唐，一流思想人才幾乎都集中于佛學，在清凈寂滅中了此一生；道教得到李唐王朝的特殊關照，也在求仙煉丹中大肆擴張地盤。這與近代西方文化攻城拔寨所帶來的危機有幾多相像。不同之處在于，古代新儒家面對佛老的挑戰(zhàn)可以說自信滿滿，其文化優(yōu)越感溢于言表；現代新儒家可沒有這份自信，他們似乎顯得極為孤獨，只是在默認西方民主科學之價值的同時，力求證明儒學與之不僅不矛盾，還能從儒學的內圣中開出民主、科學之外王。其煢煢孑立、形影相吊之惶惑令人唏噓！但這種社會背景在“唐文”發(fā)表60年后，已經有了很大改觀。失落一百多年的文化自信隨著中國國力的強大慢慢恢復。新生代的一些大陸學者開始用一套有別于西方的話語體系來表達自己對民主、自由、法治的看法。已經不再急著去證明中華文化與現代性不矛盾，更不會焦慮于中華文化如何攀上西方文明這班快車，而是在考慮中華文化之所以是中華文化的特質，中華民族之所以是中華民族的特征。不僅中國有能力發(fā)展高科技，受儒家影響的日本、韓國、新加坡，其科技水平也能處于世界前列，再去論證中華文明與科學不相背似乎成為偽命題；中國沒有西方話語體系下的民主、自由、法治，不僅不是一件羞愧的事情，而是自信中華文明定義下的民主、自由、法治具有超越西方的價值。在這樣的時代背景下討論“道統(tǒng)”，自然會有別于20世紀20年代以來現代新儒家的窘境。在東升西降這一百年未有之大變局下，東西方力量的再平衡開始成為全球性的現象。盧旺達發(fā)行量最大的英文日報《新時代報》（The New Times）2018年12月24日報道，盧旺達總統(tǒng)卡加梅（Paul Kagame）接受法國《世界報》（Le Monde）采訪時，記者問：“很明顯，您在指責西方把自己的民主標準強加于人。”卡加梅說：“歐洲人的偽善令人震驚（The hypocrisy of Europeans is stunning）。他們在宣揚自己沒有實踐的東西。為什么歐洲今天如此失敗?是不是因為‘民主’?如果‘民主’就意味著失敗，那么歐洲人的‘民主’不是我應該去實踐的東西。”

2.現代新儒家寄希望于世界人士改變對中國文化的態(tài)度，懇求拋卻過去的三種動機，能給予一些同情和敬意，這只能是一廂情愿的呻吟。有傳教士基因的西方文明，除了對已經死亡的文明會表示“同情和敬意”，對活著的文明或者可能與自己利益相違的文明，從來是欲趕盡殺絕而后快。華夏文明那種“興滅國、繼絕世、舉逸民”的情懷，在西方文化中找不到任何影子。話說回來，儒家雖講“推己及人”，但在華夏文明強盛期，歷史上又有多少儒學大師能用同情和敬意去研究蠻夷的文化?期望別人做自己也做不到、不愿意做的事情，也有違儒家恕道。文明和文化的沖突歷來是個真問題，無法用善意化解。當“白蓮圣母”的光輝褪色，恐怕再也不會有人天真地期盼于世界人士的同情和敬意來恢復中華文化的榮光。研究、傳承、開創(chuàng)中華文化的只能依賴具有高度文化自覺的中國人自身。在東西方文明嚴重失衡得到矯正的時刻，美國共和黨人紐特·金里奇（Newt Gingrich）說過這樣一番話：“如果不想讓子孫們說中文并向北京叩首，那么我們最好在對華問題上達成全國性的共識。”[4]

3.“唐文”提出中國文化之精神生命的核心，就在中國人的思想或哲學之中，而中國學術思想的核心又在宋儒的心性之學。這種核心之核心的觀點，雖不能代表全部現代新儒家但也能代表很大部分。這就帶來兩個問題。一個問題是心性之學能否代表儒家全部。另一個問題是儒家能否代表中華文化全部。先說第一個問題。漢代揚雄曾言：“舍五經而濟乎道者，末矣。”（揚雄《法言》）離開經學何來的圣人之道?明末費密同樣認為：“圣人之道，惟經存之，舍經無所謂圣人之道。”“程朱謂道統(tǒng)絕于孟子，續(xù)于明道（程顥），亦屬偏陂之說。”（費密《道脈譜論》）程朱的道統(tǒng)剪切掉漢唐一千多年歷史，直接上承孟子，此種說法不偏頗?費密還認為：“欲正道統(tǒng)，非合帝王公卿以事為要、以言為輔不可。”（費密《統(tǒng)典論》）如果道統(tǒng)只是由程朱直接上承孟子，則漢唐帝王事功就被抹殺，這段歷史就淪為空白。儒學存在從經入手還是從心性入手，也就是所謂漢學和宋學的爭論。被宋明儒踢出儒家道統(tǒng)的公羊學大師董仲舒，又在近代康有為的托古改制、微言大義中得以復活，其春秋公羊學儼然成為當代大陸新儒家的理論基礎。關于儒家能不能代表中華文化的全部，當代大陸學者大多給予否定回答。2016年10月召開的“道統(tǒng)思想與中國哲學”國際學術研討會上，作為當代儒學的重要人物，馮友蘭弟子兼助手陳來總結說：“在中華民族偉大復興的時代，我們所理解的道統(tǒng)就是中華文明的主流價值傳承。”因此，采用一種新的敘事方式，從更廣的視角研究問題，用中國道統(tǒng)代替儒家道統(tǒng)則更為適宜。

4.“唐文”用很大篇幅來證明中國倫理道德具有超越個人功利性，具有超越現實目標的宗教性信仰，以反駁世界人士對中國人和中國文化的“誤解”。具有諷刺意味的是，近現代中國真正能夠超越現實物質利益，為信仰敢于拋頭顱灑熱血，前仆后繼、從容就義的群體恰恰是“唐文”抱有敵意的中國共產黨人。“砍頭不要緊，只要主義真”是對共產黨人超越個人功利、超越現實利益束縛，為實現“道”而“殺身成仁”的真實寫照。借用韓愈的話，此道非吾所道、此仁非吾所仁。只能在書齋里談論中國文化的超越性、討論覺悟與實踐的關系，終究還是淺薄的。研究中國道統(tǒng)的傳承，不能不研究中國共產黨領袖毛澤東的思想、不能不研究中國共產黨的政治綱領、不能不研究中國共產黨領導下的新中國。中國共產黨從建黨伊始就以中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)的繼承人自任，《黨章》開篇就明示：“中國共產黨是中國工人階級的先鋒隊，同時是中國人民和中華民族的先鋒隊。”中國共產黨的歷史生動詮釋了如何從現實出發(fā)，又超越現實，走向更高理想的歷史。抓住群眾關注的現實利益，又設定更宏偉的遠大目標，注重實踐二字，在不斷改造客觀世界的同時不斷改造主觀世界，在物質財富極大豐富的同時實現人的全面發(fā)展。這是標準的馬克思主義的表述，但其思維方式和邏輯結構與儒家的成圣之路又有融通之處！只是新儒家不講“現實利益”和“物質財富”，單強調人的覺悟、實踐，再覺悟、再實踐，實踐的結果是“成物之事”，覺悟的結果是“成己之事”，成物與成己相輔相成、相互統(tǒng)一，這就是心性之道的最高境界了。

這里，我們觸及研究道統(tǒng)的基本方法，即從思維方式入手，研究中國道統(tǒng)特有的思維邏輯。區(qū)別不同文明和不同族群的重要標志之一就是其特有的思維模式。中國道統(tǒng)體現著中國人的主流價值，這種價值觀與一定的思想方法、思維模式緊密相連。弄清楚中國道統(tǒng)，須研究五千年來主宰中國人的思維模式、對宇宙人生的態(tài)度、所追求的終極價值等。我們首先要自己搞清楚這些基本事實，而不是急于請求世界人士消除對中國文化的“誤解”。這些事實是中國人之所以為中國人的原因，是中華文化之所以為中華文化的原因。好也罷壞也罷，我們都得接受，除非我們下決心改變！思維模式限定了思維的范圍，思維范圍框定了文化的格局，而文化格局決定著一個民族的未來。

5.“唐文”分析民國以來民主建國屢屢失敗的原因時說：“中國一向唯以知識分子作為社會之中心，而此知識分子又素未與工商界結合，亦無社會之組織，則民國初年之議會，必只成為社會浮游無根之知識分子結合，而終于不能制裁袁世凱之稱帝，亦不能抵制曹錕之賄選，亦不足怪。”這些知識分子“無社會之客觀力量以為其基礎，亦不能真正代表社會某一組織某一階層利益”。這些分析甚為中肯，但總有一種“后人哀之而不鑒之，亦使后人而復哀后人也”的感覺。“唐文”能哀之，卻無法鑒之，徒使后人哀其不幸。毛澤東早就意識到這個問題，提出知識分子須與工農相結合，并身體力行加以實踐。這就帶來一個問題，我們到底是追求書卷里的“主觀道統(tǒng)”，還是扎根于中華沃土和現實中的“客觀道統(tǒng)”。純主觀的、書齋式的、想象中的道統(tǒng)，與客觀的、具體的、現實的道統(tǒng)是不一樣的，后者才真正存活在你我的血脈中，存活在你我的喜怒哀樂中，存活在你我每分每秒的思想中。這種客觀的道統(tǒng)有嗎?當然有！兩千多年前老子仰望星空吟唱“禍福相依”“安危相依”，孟子大聲疾呼“生于憂患，死于安樂”，現在的國歌依然是“中華民族到了最危險的時候”，中國共產黨的領導人依然反復告誡全黨“于安思危、于治憂亂”“安而不忘危、存而不忘亡、治而不忘亂”；孔子說“君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人言”，現在則要求黨員領導干部心存敬畏，“敬畏人民、敬畏組織、敬畏法紀”；朱熹在“湯之盤銘曰：茍日新、日日新、又日新”注曰“湯以人之洗濯其心以去惡，如沐浴其身以去垢，故銘其盤”（朱熹《大學章句》），一千多年后中國共產黨人用更通俗的“洗洗澡、治治病”要求黨員干部清除自身的不良作風；《司馬法》云“好戰(zhàn)必亡，忘戰(zhàn)必危”，現在的提法是：做好軍事斗爭準備，實現軍力與國力相匹配。以上，可看到貫穿其中的思維模式的一致性。這些絕對不是簡單的比附，而是實實在在的中國道統(tǒng)橫穿歷史、一脈相承的明證。

基辛格在《論中國》一書中寫道：“1962年10月，中國革命領袖毛澤東召集一批高級軍政領導人到北京開會……毛澤東告訴手下的軍政領導人，歷史上中國與印度打過‘一次半仗’，北京可以從中汲取經驗……在座的人中沒有一人質疑過距今久遠的歷史先例與中國當前戰(zhàn)略需求是否相干……難以想象，除了中國還有哪一個國家的現代領導人會借用千年之前戰(zhàn)役的戰(zhàn)略方針做出一項牽動全國的決定。同樣難以想象，他確信他的同事能夠領悟他借鑒歷史事件的深意。然而中國是獨一無二的，沒有哪個國家享有如此悠久的連綿不斷的文明，抑或與其古老的戰(zhàn)略和政治韜略的歷史及傳統(tǒng)如此一脈相承。”[5]這也說明，中國道統(tǒng)的傳承絕不是書齋的、主觀的、想象的，而是客觀存在的事實。從現實中國人的所思所想所為中尋找客觀的道統(tǒng)，尋找我們曾經的思想、曾經的思維方式，這是本書的基本態(tài)度。

研究中國道統(tǒng)問題，意味著我們是在21世紀東西方力量更加平衡的情況下，有高度文化自覺的中國人用自信、尊崇的態(tài)度審視歷代圣賢，追尋中華文化的歷史起點、邏輯起點，從蓬勃昂揚的中華民族共同體之歷史長河中發(fā)現不斷奮斗著的思想足跡。綿延五千多年的中華文化，在歷經西方文化的沖擊，五四新文化運動和馬克思主義的洗禮，改天換地的社會主義革命、建設和改革開放的鍛造，將歷久彌新，頑強生長于民族共同體之中。驀然回首，中國人之所以是中國人的基本特征依舊存在，我們的思維方式、生活態(tài)度、人倫關系、道德意識、社會理想都可以在歷史傳承中找到源頭。這個道統(tǒng)與現代新儒家所稱的道統(tǒng)不同，它是以中華民族共同創(chuàng)造的思想文化為對象，是至今仍留在民族集體記憶之中影響著你我他的思維、意識、態(tài)度和價值觀。這就是中國道統(tǒng)。