二 儒學影響下的中國古代散文

前面我們已講過：散文這種文體最易于便捷地表述作者的思想感情，直接揭示文章的主題思想，最容易成為歷史發展過程中所形成的與所積累起來的精神文明成果的載體。散文與詩歌、小說、戲劇比較起來，它缺少詩歌、小說、戲劇那樣的抒情娛性功能，更偏重于實用性，與現實政治聯系更及時緊密，所以自古以來，人們便把它當作闡述、宣傳內容豐富、意蘊深刻的社會思想意識的有力工具。古人說的“文以載道”“文以明道”，就是指散文所具有的這一優勢特點。同時，散文這種“文以載道”“文以明道”的功能，使其作者往往能直面社會現實，深受社會政治意識的影響，使其文章內容盡量體現社會的主流意識，創作更傾向于現實主義。由于它自身蘊含著社會的主體精神即社會的主流意識，這種內在的意蘊也決定著散文形式的形成與變化。

中國古代散文所蘊含的社會主體精神，隨著時代的變化而有所變化，但其精神核心卻始終未變，以儒學為主體的主流意識始終未變。儒學的產生、發展、演變，幾乎與散文的產生、發展、演變同步而相輔相成。儒學的存在形態大致有四種：一是體現儒家主要思想的“六經”元典；二是對“六經”的傳注訓釋學；三是以孔子為宗師的各儒家學派的學說；四是儒學與其他諸子之學及外來文化特別是佛學相融合的新學。不論儒學依何種線索發展，或以何種形態表述；不論是儒學奠基的先秦時期，還是儒學獨尊的兩漢時期，還是儒、道、釋相互斗爭又相互交融的魏晉南北朝時期，還是儒家道統復興的隋唐時期，還是理學一統天下的宋元明時期，以及儒家實學興盛的明末清前期；也不論儒學由子學而上升為經學，經學又變化為玄學、理學、心學、實學等，萬變不離其宗，儒學的思想內核“仁”是一直不改變的。“仁”是儒學理論的核心，它在中國古代主流意識中的主導地位，決定了儒學在中國傳統文化中的主干地位，從而使儒學代表了中國傳統文化的主流意識，這一點也決定了中國古代散文的本質特征。

儒學的“仁”，是其政治理論與倫理道德的精髓。“仁”是古代一種含義極廣的道德觀念，其核心指人與人相互親愛，《論語·顏淵》：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”儒家創始人孔子以之作為最高的道德標準。孔子思想的繼承者孟子又為這一道德觀念提供了哲學依據——性善論，他認為人性異于禽獸的本質就在于人性善。獸性即是生物個體追求自己生命、生理物質需求的生物之性，為了自己的利益，不惜對異類甚至同類施暴甚至虐殺。人性即是追求群體共存共榮的理性，為了維護社會公眾的利益，盡可能付出自己最大的關愛與貢獻，甚至不惜犧牲自己的利益乃至生命。孟子還認為性善是人人皆有的人類共性，這種“良知”“良能”“良心”，是與生俱來的，如他說：“孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”（《孟子·盡心上》）又說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《孟子·告子上》）由固有的血親之仁，再推衍就是對整個社會成員的仁愛，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”（《孟子·梁惠王上》）儒家尊崇的“內圣外王”，即是行仁的至高理想與楷模。“內圣”指內備圣人之至德，即具備行仁的道德；“外王”指因“泛愛眾”而對民施之以仁政，這是儒家為政的最高標準。總而言之，儒學闡述的就是兩大主題：治心與治世，其目的就是“愛人”。所以又可以說，儒學的政治學是治世之學，儒學的倫理學是治心之學。俗話說“儒學治國，佛學治心”，實際上儒學主張治國必先治心，治心與治國不可分割。所謂治世，就是努力營造一個充滿愛心的世界，所謂治心，就是使每個人都具備一顆愛人之心。營造一個充滿愛心的世界，這是儒家追求的理想社會，具備一顆愛人之心，這是儒家所追求的人生價值，從這個角度講，儒學也可稱之為以人為本的“愛人之學”，經世濟眾的“為政之學”。

以仁為核心的倫理道德，證明中國古代較早地具備了理性精神。中國古代散文中的理性精神與西方文化的理性精神有所不同，它除了具有邏輯推理、抽象思維的能力外，還包含著認識主體本身愛人品性的人格魅力，也就是不僅具有感知、判斷的能力，還包含著人性完善、人格高尚的力量。中國古代散文中的理性精神，側重點不是邏輯推理的過程與能力，而是倫理道德的闡述，在關注抽象哲理的同時，更加關心的是現實的政治、社會、民生問題，不是傾全力以冷靜的思辨去分析某一事物的性質與規律，而主要是從民族的、時代的、社會的整體利益方面去直覺地感悟，以熾熱的感情去追求認識主體的人生價值與人生意義。

中國古代散文在敘述歷史演進時，抑或闡述天道、人倫等哲學問題時，特別強調認識的主體——人，在其理論思維中，以人道、人性、人生、人格為本位，組成了一種知識意向和價值意向，其最基本的思維模式便是“天人合一”，這是一種自然與社會、宇宙與人生在觀念上一體化的哲學思維模式。它把人與萬物融為一體，在客體與主體之間，更重視主體，強調人的價值，確認人是宇宙萬物的中心，中國古代散文使中國傳統的理性精神的重心最終定位于人，成為中國理性精神高度自覺的鮮明標志。

中國古代的主流意識，注重的是整體的觀念，宣揚的是一種人與人，人與社會、自然和諧共處的理念，有別于西方天人對立、恃強凌弱、無節制地索取的觀念。中國古代主流意識也注重個人的價值，但與西方注重個人價值有所不同，中國古代主流意識主張的個人價值，在于實現“泛愛眾”而非僅僅愛自己。所謂“己欲立而立人，己欲達而達人。”（《論語·雍也》）“己所不欲，勿施于人。”（《論語·衛靈公》）從“欲”與“不欲”兩個方面，體諒他人，關懷他人，愛護他人。愛人就體現了儒家的人生價值，實現人生意義、價值、理想、境界的途徑，不依靠向他人乞求、索取來實現，也不依靠外在的強制力，而是由內求來實現，不斷修養自身，自強不息，從而達到圣人、賢人、君子的人生境界。什么是圣人、賢人、君子的人生境界呢？那必是樂以天下，憂以天下，以天下興亡為己任，以憂患社會為責任，以救世濟民為情懷，以殺身成仁、舍生取義為操守，主張積極入世濟天下，建立“三不朽”的事業。達到這樣的人生境界，就實現了人生意義、人生價值、人生理想。

儒學即使吸收了其他諸子之學，甚至吸收了外來的佛學觀點，也是為了“為我所用”，決不會改變儒學仁愛的基本原則，如適當吸收法家的刑法思想，提出“禮法兼施”“刑德并用”，在重視道德教化的同時，也考慮到刑法制度的設置與功能；適當吸收道家自然任化的觀點，能正確處理出仕、歸隱的關系，“不以物喜，不以己悲。居廟堂之高，則憂其民；處江湖之遠，則憂其君。”（范仲淹《岳陽樓記》）從政，能淡泊功名，以出世之心做入世之事；歸隱，能不忘憂國憂民，以入世之心涵養出世之身。如適當吸收了佛家的明心見性的修養之道，能超脫曠達，榮辱得失豈足芥蒂于胸？儒學與諸子之學及佛學的互補，不僅豐富了儒學的內涵，而且使儒學具有了一種自我調節和更新的功能，使其理論系統化而增強了與時俱進的應變力，從而始終主導著中國古代的社會意識。

以愛人為核心的人文主義、民本思想，成為儒家理性精神的主要特征，不僅決定了中國古代散文內容的主體精神，也決定了中國古代散文審美特點及其形式的形成與發展。如果說中國散文存在著偏重于文章體式、風格的文統和偏重于傳承仁德思想與傳承系統的道統的話，那么，從中國早期的文本散文中就已見出這種文統與道統的濫觴。

中國早期的古代散文，已經具備了比較簡單的記事、記言初級形態，至儒家創立，他們的著述使用著較系統的歷史與哲理散文的形式，在史實敘述、哲理思辨時，涵容著美學的意蘊，具有審美的功能。在散文中運用了文學藝術的手法，從而使歷史敘述文學化，使哲理闡釋詩情化，歷史著作同時也是以歷史事件為題材的史傳散文，哲學著作同時也是以哲理為主旨的藝術散文。如運用生動的事例及各種人物形象，來說明對社會及歷史的認識，在敘述史實中滲透著作者的感情，在議論哲理中顯示著作者的人格魅力，在理性的思辨中伴有誘人的情趣，有意追求精美的文辭與審美效果等。熔詩人的激情、史家的淵博、哲人的睿智于一爐，是文、史、哲的完美統一，把人類把握世界的三種方式——認知、評價、審美集中于一身。認知的內容主要表現為知識，多體現為史實的介紹；評價的內容主要表現為道德的評判，多體現為哲理的思辨；審美的內容主要表現為形象的塑造，多體現為藝術美的展示。知識求真，道德求善，形象求美，中國古代散文是真、善、美結合的產物。真善美構成了哲學思想、歷史意識、審美觀念的共同內核，貫穿于中國古代散文的創作過程之中，成為它的顯著特質。這一特質決定了整個中國散文的基本特征，支配了中國文學基本發展的趨向。

中國古代散文與西方古代散文有一個共性，即都要求真、善、美的統一，但不同的是，在真、善、美三者之間，有的更強調真，有的更崇尚美，而中國古代散文，由于受儒學仁愛觀念影響深刻，始終把善放在首位。善德主要體現為“愛人”，這種審美意識久而久之形成了一種傳統，甚至鑄成中華民族一種特有的理念與性格。儒家以仁為善，體現在散文的寫作中，始終要體現這種善的理想與人格，沒有善就談不上真與美。中國古代散文中所歌頌的人物，首先是人格完美、理想美好、道德高尚、具有愛人之心的“善人”，也就是儒家所說的志士仁人、正人君子。他們可能沒有羞花閉月的視覺美，但他們具有感人的心靈美。中國古代散文所歌頌的事物，首先就是理想的政治，就是仁政，就是美政，最大限度地體現著“善德”；不論是所描寫的仁人，還是所描寫的仁政，都是善的代表。在中國古代散文中，總是傾全力歌頌高尚的人物與美好事物，鞭撻道德淪喪的惡人丑事，這正是中國古代散文對人生價值的充分肯定，對善的誠摯的贊揚。

儒學在其發展過程中，形成了一個傳授、演變系統——儒家“道統”，這一“道統”在中國古代幾乎始終居于意識形態的主流地位，對中國古代散文的發展影響極大。本書的框架，基本就依儒學道統與中國古代散文演進的軌跡，分成遠古、三代、春秋戰國、兩漢、魏晉南北朝、隋唐五代、宋元明、清代前期等幾個大階段來闡述，揭示儒學與中國古代散文的相互關系，探尋中國古代散文發展的基本規律。一般來說，儒學由春秋末的孔子所開創，但儒家所提倡的仁義精神，源遠流長，早在伏羲、黃帝、堯、舜、禹時代，已經培育成仁義精神的基因。就儒家道統而言，孟子認為其創立“由堯、舜至于湯，五百有余歲。若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲。若伊尹、萊朱，則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲……”（《孟子·盡心下》）所以，遠古、三代是儒學的孕育期，黃帝、堯、舜、禹、商湯、周文王、周武王、周公諸人都應是儒學的先驅者，儒家學派創立之前，受他們思想的影響是巨大的，不能不給予一定的重視。

儒學先驅者的思想主體體現于“六經”中，雖說“六經皆史”，然而中國真正成體系的歷史著作，還是從儒家的《春秋》《左傳》編年體開始的，特別是《左傳》，雖名為編年史，卻不是單純的記述，還兼及描寫、議論，常打破編年的局限，比較完整地敘述一事件或描寫一人物，成為中國后世紀傳體、紀事本末體等體例的源頭，所以有人說：“六經而下，左丘明傳《春秋》，而千萬世文章實祖于此。”（明·葉盛《水東日記》卷二十三《臨川李性學古今文章精義》）

春秋戰國時期是中國前所未有的大變革的歷史時期，面對如此持久、劇烈、復雜的變革，我們當時沒有《荷馬史詩》那樣大規模的敘事詩，也沒有古希臘那樣成熟的悲喜劇，來反映社會深刻、全面的變革。但在當時卻找到了一種新的表現形式——歷史散文，開創這種形式的就是儒家的《春秋》《左傳》。就在古希臘以成熟的史詩、悲喜劇向人類做出貢獻時，古老的中國向人類奉獻的是歷史散文。它在形式上不同于史詩、悲喜劇，但結構同樣博大恢宏，同樣具有表述歷史復雜事變的能力，甚至它那自由、嫻熟、深刻地反映歷史生活的深度和廣度的藝術能力，往往是古希臘史詩、悲喜劇所難企及的。從反映社會歷史生活的功能看，儒家歷史散文完全可以彌補中國當時沒有宏大規模的史詩、悲喜劇的遺憾；從生動、形象地反映社會生活的角度看，儒家歷史散文堪稱中國的“無韻的史詩”“史著形式的悲喜劇”，足可以與古希臘的史詩、悲喜劇相媲美。它以中華民族特有的表達方式，采取中華民族喜聞樂見的藝術形式、藝術風格，反映了中華民族的形成與發展的歷史，體現了中華民族的審美心理。

我國成文的敘事體始于歷史記載，因此，真正對我國后代敘事散文有重大影響而堪稱我國敘事文學之祖的并不是神話，也不是充滿神話的史詩，而是始于先秦儒家的歷史散文與成熟于漢代的傳記文學，這個影響不僅在實用性的傳狀、碑志、贈序、哀祭、雜記等文章中看得清楚，就是在中國古代的小說中也看得清楚。晚熟的中國小說帶著深刻的“史”的烙印，常顯示出敘事文“始祖”的本色。

我國具有說理成分的散文可以追溯到久遠，《尚書》中的誓誥已經就事說理，不過，這些典籍史料偏重于應用，還不能算作嚴格的理論文章。中國說理文章的形成是從先秦諸子哲理散文開始的，其中儒家與道家的貢獻最大。儒家最初的代表著述就是《論語》，《論語》各段說理語錄雖構不成完整的理論文章，但已成為理論文的簡單雛形了。語錄體不拘形式，出口成章，多采口語，平易曉暢，言簡意賅，十分易于迅速地表達作者的思想觀點，其感人效果有時還勝于長篇專論。因此它作為一種散文體裁一直綿延了兩千多年，直到清代，還有人模仿《論語》語錄體來著述，如李光地有《榕村語錄》、徐宗干有《斯未信齋語錄》等。

《論語》中的語錄多是一段段精粹的人生格言。孔子在教誨其弟子時，理論依據來自“六經”，用不著去論證它的正確性。同時，孔子弟子門人后學在記錄與整理孔子言論時，也往往收錄其中十分懇切鮮明的重要論點，即使有些論點孔子作了一些說明，往往也略而不記。再則，春秋末還沒有明顯的學派對立，互相論辯的風氣還未形成，因為在論述道理時沒有論敵的挑剔，所以用不著去做詳細論證，用不著尋求充分的論據，也就是說《論語》中的說理，一般只說了“其然”部分，而省掉了“其所以然”的部分。所以才顯得十分精粹，字字珠璣，句句是教導人們修身齊家治國平天下的箴言。

繼承語錄體并把語錄體推向成熟的是儒家的亞圣孟子及其弟子所著的《孟子》一書。《孟子》一書雖然基本上是語錄體，但在體制上與《論語》有很大區別，《孟子》書中某些段落有中心議題，能展開論證，形式上是語錄體，實質上已接近專題論說文。《孟子》還創造了互相對話的形式，這種形式不僅可以用于答疑，而且還可以互相討論、駁詰，參加對話的人，圍繞中心論題，充分展開論辯。《孟子》駁論的方法與技巧，對駁論文體制的建立甚至賦體主客問答格式的形成，都具有巨大的啟迪作用。

從《孟子》開始講究論證分析，有了嚴密的邏輯性，表現出了語錄體向專題論文過渡的特點。及至荀況著《荀子》，標示著專題論文的體制已經成熟。《荀子》中的文章大都具有專題論文的體式，結構嚴密，說理透徹，氣勢雄渾，邏輯性強，有的篇章還直接以“論”“說”“議”“解”“辯”等論說文的不同體裁來命題，如《議道》《天論》《解蔽》等。在此之前，《論語》《孟子》僅取篇章首句開頭的數字為題，題目不能揭示全文的主旨。《老子》只標章數，僅能起一個排列順序的作用。《墨子》《莊子》有一部分仍襲用《論語》的格式，有一部分標題與主旨有關，但有的標題意義使人費解，如《墨子》的《大取》《小取》《耕柱》，《莊子》的《胠篋》《山木》等。而《荀子》各篇，除語錄體基本仍依《論語》標題格式外，如《仲尼》《大略》《堯問》諸篇，其余均是以極其簡明又能揭示或提示主題的短語作標題。在論說文體制的發展過程中，荀子是一個有著特殊貢獻的人。他吸收了前人論說文的創作經驗，又在體制上、論說技巧上作了許多新的探索，使專題論說文正式成為一種獨立的文體。

至漢代前，文學、史學結合的儒家歷史散文，標志著中國記敘文體正式成形，寫人、記事的技法已經成熟，寫景、狀物、抒情的技法正在發展之中。文學、哲學結合的儒家哲理散文，則標志著中國論說文體的基本成形，論說文體中議論的技法已經成熟，說明的技法正在發展之中。從《易傳》《公羊傳》《穀梁傳》到漢代大量解經文章的應運而生，直至東漢鄭玄時，以古文經說為主，兼采今文經說，遍注群經，成為漢代經學傳疏的集大成者，其學被稱為鄭學，標志著儒家以“傳”“箋”“注”等為形式的說明文正式成熟，中國散文中的說明文體在漢代儒家手中得以完成。

人們常說：“以事明理為史，以理明事為經”，然而先秦儒家不論其歷史著述還是哲理著述，常以形象來明理，常以形象來明事，一般很少純用抽象的概念來表現事理、事情，賦予思想與概念一定的形象形式，以生動的形象來觸動人的感情，來啟迪人的智慧，來引出“理”的結論。所以敘述與抒情成了議論的基礎，比喻、寓言等形式成了重要的表意手段。調動人們以已有的生活知識去感受新的未知的事物，以具體的、可感的形象去理解無形的、抽象的概念。寓言可以說是復雜的比喻，如果說一般比喻的喻體還停留在一個或幾個形象上，而寓言則擴大成為饒有趣味的故事，其寓意則是比較復雜的道理，并往往含而不露，寓于所敘述的故事之中。儒家散文中的寓言萌芽于《左傳》，至于《孟子》中的寓言，與《莊子》的寓言一樣，達到了戰國中葉諸子寓言的最高水平。不僅寓言數量增多，由單則寓言變為連體寓言，而且有奇特的想象、眾多的形象、豐富的意蘊、優美深邃的意境，顯示著寓言勢必會發展成為獨立的文學樣式。寓言不是小說，但寓言也像小說一樣，進行藝術想象與虛構，展開生動的敘述與傳神的描繪，使寓言具有一定的故事情節和相應的性格形象。從這個意義上說，寓言已經具備了小說的基本特征，儒家散文中的寓言也成為后世小說的濫觴。

遠在《尚書》的年代，人們已把散文的文體分為典、誥、命、誓、記等幾大類，漢末蔡邕的《獨斷》，將天子下達的文書分為策、詔、制、戒，將臣子上呈的文書分為章、奏、表、駁議。魏晉時，曹丕在《典論·論文》中將文體分為四大類，陸機的《文賦》將文體分為十種，摯虞《文章流別》將文體分為二十種；南北朝時，劉勰《文心雕龍》將文體分為三十五種，蕭統《文選》將文體分為三十七種，雖然他們所分的文體中包括屬于韻文的部分，如詩賦、箴銘、頌贊、哀祭等，但對散文的種類劃分還是比較精細的。至南北朝時，中國古代散文的體裁大致完備，有論說、序跋、詔令、奏議、典志、傳狀、碑志、雜記等，其議論、說明、記敘、寫景、狀物、抒情等表現形式都已齊備。特別是駢文的興盛，把散文的表現手法發展到了極致。唐宋時，中國古代的散文體式基本確定，之后，中國古代散文就大致在這些文體的框架內進行思想與藝術的提高與創新了。中國古代散文各種形體的成熟，是各學派共同創作的結果，而儒家在其中起了重要的作用。儒家學派在參與中國古代散文體式的創建中，儒學起了決定性的作用，因為各種散文文體的確立，都是為了適應儒學的表述，內容決定著形式，形式服務于內容。