5.罕言與雅言

綜合孔顏、孔言兩個(gè)授受傳統(tǒng)可知，由默與言，孔學(xué)可分出罕言與雅言兩個(gè)發(fā)展方向。罕言取意于：“子罕言利與命與仁。”（《論語·子罕》）據(jù)注釋：“罕，少也。”“命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。”[35]“罕言”指憑借言語難以進(jìn)入的精微命理、仁之大道，應(yīng)默會(huì)以證之。具體至本書所論，罕言主要指向“仁”與“命”：仁是生生之仁，氤氳似初春之氣；命要解決終極的生死問題，即如何實(shí)現(xiàn)蜉蝣的精神。罕言與默會(huì)從兩個(gè)方面展現(xiàn)緘默維度：罕言主要是遮詮，趨向于關(guān)閉語言系統(tǒng)，從而打開緘默維度；默會(huì)則主要是表詮，側(cè)重體知，實(shí)現(xiàn)不言而契的妙和。罕言與默會(huì)近似同義，但二者又均非絕對(duì)的不言。“夫傳言皆以象其所欲言者，然天下之象無窮，故天下之言亦無窮，然反舌不言，則天下之事理言象皆到，而無余蘊(yùn)。”[36] 言僅能傳其似，只是傳道的局部；不言能得其真，傳道的全體。罕言的另一層含義是：“圣人罕言，而以行與事示之。”[37] 在圣人看來，身教勝于言教，通過行、事足以完成道的授受。在因時(shí)因機(jī)的情況下，當(dāng)然可以通過“罕言”之言一語道破。如孔顏通過默會(huì)即可授受，默會(huì)與言語的關(guān)系是：“善默識(shí)者，即言語文字亦是默識(shí)。”[38] 由此，罕言與默會(huì)最終指向一致，殊途同歸。

深靜體知的表象特征是緘默，是不言，如前所論，隱與顯的關(guān)系表現(xiàn)為全與偏、體與用，這可以推至到不言與言的關(guān)系。胡直在向弟子傳道時(shí)，感慨言的有限性，嘆曰：“言何可恃也？言何可恃也？”并以孔子之言的特征論述全與偏：

昔者孔子登東山而小魯，登泰山而小天下。魯與天下非故小也，孔子見之綦全故也。然孔子猶儉然自命曰：“吾有知乎哉？無知也。”又曰：“予欲無言。”……雖然，孔子固嘗循循為誘，終日為語。《周易》為之十翼，《春秋》為之筆削，未能一朝而膠口廢言也。然而孔子言之幾席，非為近也，而遠(yuǎn)如天；言之四時(shí)，非為遠(yuǎn)也，而近如帶……言之一二，簡也而無不繁；言之億兆，繁也而無不簡。言之三千三百，外也而無不內(nèi)；言之無聲無臭，內(nèi)也而無不外。平也如衡，變也如權(quán)，方也如律，圓也如蓍，眉睫也而長上古，旦夕也而挹千萬世。孔子豈巧為持乎？孔子亦亶得其全而已矣……古之圣人惟全故中，中而之言焉則不隅；唯全故悉，悉而之言焉則不卮；唯全故實(shí)，實(shí)而之言焉則不裂；唯全故化，化而之言焉則不閼……《易·系》曰：“夫《易》廣矣，大矣！以言乎遠(yuǎn)則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間備矣。”此明圣人之為言也，而教無窮也。[39]

此論有三點(diǎn)值得注意：其一，道之全體。如同陟巔東山覽魯國與泰山覽天下，由見之全，得道之全。轉(zhuǎn)用于緘默維度，孔子體知深靜及透關(guān)，學(xué)以成圣，由此得覽道之全，言則中，“言乎天地之間備矣”。其二，孔子能夠自在自如地運(yùn)用語言，以示道之全體。以“全”為核心，孔子之言表現(xiàn)出中、悉、實(shí)、化四個(gè)特征。因?yàn)槿圆粫?huì)偏于一隅，以中統(tǒng)攝四隅，不言則已，言則必中，一隅與三隅可從“余”與“正”理解，即緘默維度之體與顯性維度之用，這將在本書第十三章論述；因?yàn)槿圆粫?huì)支離，能夠詳盡而系統(tǒng)，圍繞仁之道體展開；因?yàn)閬嵉闷淙菍?shí)有之、實(shí)證之、實(shí)體之，所以言本于實(shí)體實(shí)證，盡管孔子循循為誘，終日為語，亦未能一朝而膠口廢言；因?yàn)榛瑒t不會(huì)沉溺、滯留，由實(shí)而能虛，由虛而能實(shí)，不僅虛實(shí)轉(zhuǎn)化，而且遠(yuǎn)近亦能化：“以言乎遠(yuǎn)則不御，以言乎邇則靜而正。”繁簡亦能化，外內(nèi)亦能化。其三，言與不言各有所用。孔子“欲無言”，是試圖關(guān)閉語言系統(tǒng)，直接體證時(shí)行物生。孔子針對(duì)弟子的資質(zhì)不同，因時(shí)因境因機(jī)而言，選擇雅言、常言、罕言，甚至無言，以行與事示之，所以胡直嘆曰：“言何可恃也？”言與無言的關(guān)系可分為兩個(gè)層次：“言即無言，無言即言。”[40] 孔子無言，無言即是大言，從而時(shí)行物生；孔子言，言即是無言，通過言語以表達(dá)緘默無言的豐富內(nèi)容，如通過雅言展現(xiàn)罕言。

孔子之道全，無言、罕言固然為本、為體，但若厚此薄彼，輕視雅言，輕視日常的倫理教化，則產(chǎn)生的問題更為嚴(yán)重，方以智對(duì)此有警醒：

問蜜，曰甜。問甜，曰不知也。無舌人聞之，愈不知也，而聽此以言蜜，后之言者相承以為實(shí)然，而實(shí)皆不知以相欺也。好言不可言之學(xué)，好言無理之理，何以異耶？往往匿形以備變，設(shè)械以待敵，有急則推隨滉洋不可知之中，如是而已矣。張魯以符水教病人，曰：“飲此則愈，不得言不愈。若言不愈，則終身病矣。”今教聽滉洋之言，而不許其致辨也，即此法也。[41]

此處從語言哲學(xué)的問題引出不言及罕言的流弊。蜜的示例說明言語的私人性、局限性，其所體知遠(yuǎn)勝于其所言說。蜜有多種特性，如黏稠的物理狀態(tài)、金黃的色澤、入口后融化的感覺以及由此產(chǎn)生的味覺等。以甜描述蜜，僅是指其一端，以“言”表述緘默維度之體知，其所能表述的僅是很小一部分，而大部分在不言中。“言者得其似而已，非憤竭深造，不自得也。”[42] 孔顏默會(huì)授受的關(guān)鍵在于顏?zhàn)幽軌蛴H證孔子的內(nèi)圣之境，如同親嘗蜂蜜知其甜，默識(shí)踐行方知圣。另外，孔顏授受的基礎(chǔ)在于兩者具有共同的潛質(zhì)，由此才能互感，共同證成“內(nèi)圣”。如同兩者共同嘗蜜知甜，兩者之所以能夠相互交流，乃至相互理解，不僅在于兩者具有相似的功夫論意義上的體知經(jīng)驗(yàn)，而且還在于具有能夠理解并實(shí)證的先天條件，即均是有舌之人，且感官功能先天相同。緘默維度之所以能夠授受，其基礎(chǔ)在于人具備體知緘默維度的先天條件，換言之，“個(gè)個(gè)人心有仲尼”，人人具備由凡至圣的內(nèi)在品質(zhì)。

將緘默維度的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為語言是一個(gè)艱難的過程，因其難言，真正的體知經(jīng)驗(yàn)很容易被曲解，稗販詭隨者借此混入儒學(xué)欺人：匿形者隱遁其不知，當(dāng)言說者表達(dá)經(jīng)驗(yàn)時(shí)，則可以說事先已知曉，由此以不變應(yīng)萬變，罕言反而成為欺人的護(hù)身符；設(shè)械者將緘默說成黑漆漆一片，事先預(yù)備好針對(duì)各種質(zhì)疑會(huì)出現(xiàn)的情況，貶低各種言論，從而抬高不言的重要性、根本性，不言反而成為吸納不同言論的黑洞。針對(duì)有緘默維度體知經(jīng)驗(yàn)的儒者，當(dāng)匿形與設(shè)械的伎倆不能使用時(shí)，稗販詭隨者會(huì)將其“推隨滉洋不可知之中”，以此脫身。未知以為知，未悟以為悟，以黑導(dǎo)黑，以盲導(dǎo)盲，相互欺騙，禍害儒學(xué)。更有甚至，如同張魯那樣，“不許其致辨”，從而異化為迷信，危害更大。

有鑒于無言、罕言可能產(chǎn)生的問題，方以智提出寓罕言于雅言：“言即無言，此檃栝其用即體耳。”“微言大義，本一貫而不礙互相顯藏者也。盡變知化，深造自得，何義不大，何言不微？精義即絕義事，雅言俱是罕言。”[43] 此處引入體用概念闡釋“無言”與“言”：無言是體，言是用。孔子欲無言，被子貢逼問，說一個(gè)時(shí)行物生，王陽明以此認(rèn)為“默之道至矣”，這是緘默維度追求的至極境界，如同文王“不顯”而“於穆不已”。按照中國儒學(xué)緘默維度的第二個(gè)基本特征解釋，“真動(dòng)而生生”便是時(shí)行物生、“於穆不已”。此境界源于由靜返動(dòng)、由“無言”之體以達(dá)“言”之用。互換體用關(guān)系，以用返體，便是“用即體”，“言”之用即是“無言”之體。此處涉及緘默維度的第八個(gè)基本特征，這將在本書第四章引入，“互換體用”即是“體用互余”，這將在本書第十三章論述。

“無言”與“言”的關(guān)系可以從“三”的角度來展開：顯、藏、貫。這相當(dāng)于顯性維度、緘默維度以及二者的統(tǒng)合。“有語、有默，有貫語默者，惟此言即無言。”[44]“無言”即是“默”，“言”與“無言”互相顯藏，由此提醒我們要從孔子的“無言”之藏讀出“言”之顯，從“言”之顯知“無言”之藏，顯藏之間通過“貫”作為通道，實(shí)現(xiàn)顯微無間，這是方以智三冒、三均、三眼的思想，這將在本書第十三章論述。與此相關(guān)的兩組概念是“精義”與“絕義”、“雅言”與“罕言”。言是要表達(dá)“精義”“雅言”，這是言之正，是言之顯，是孔子終日為語以循循為誘；無言是“絕義”，這是言之余，是言之藏，是終極，是全體，是孔子追求的至道。綜合言與無言，即是“精義即絕義事，雅言俱是罕言”；換言之，顯性維度即是緘默維度之事，孔子在雅言中藏有罕言，能知雅言，即得罕言。“盡變知化，深造自得”，這既是統(tǒng)合罕雅的一貫之處，亦是講功夫，符合中國儒學(xué)緘默維度的第一個(gè)基本特征：緘默維度適用于儒學(xué)道體，但需要功夫才能呈現(xiàn)。

孔子將罕言與雅言并舉，既能罕言，亦能雅言。盡管罕言是體，是本，但常言、雅言亦是孔學(xué)，孔學(xué)的重要表現(xiàn)形式是將罕言轉(zhuǎn)化為雅言，由個(gè)人的體知經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為普適的倫理教化：“生死鬼神，圣人皆以禮樂藏之。”[45]“各費(fèi)其智，以隱其智。”[46]“圣人罕雅藏用，彌綸道器，優(yōu)優(yōu)乎洋洋哉！”[47] 從中國儒學(xué)緘默維度傳統(tǒng)的繼承而言，方以智《易余》始于《知言發(fā)凡》，終于《非喻可喻》，篇名之意表明方以智以“知言”為入道之機(jī)，以“非喻可喻”得道，而言無不盡之妙。言由氣發(fā)而成聲，罕言與雅言的關(guān)系還表現(xiàn)為“唵”與“阿”，并涉及元聲的追問，這將在本書第七章討論。從中國儒學(xué)的展開來看，孔顏“罕言”與孔言“雅言”兩種傳統(tǒng)并存，二者融合的方式是“寓罕于雅”，通過雅言表現(xiàn)罕言。這體現(xiàn)在兩個(gè)層次：其一，知雅言，還要知罕言；其二，知罕言后，更應(yīng)將其灌注到雅言中。這兩個(gè)層次相當(dāng)于閉肉眼、開慧眼與閉慧眼、還肉眼，這將在本書第十三章論述。綜合這兩個(gè)層次，不僅要知密，還要能用于顯，緘默維度通過顯性維度來表現(xiàn)；與此類似，研究中國儒學(xué)的緘默維度可更好服務(wù)于儒學(xué)的顯性維度，如儒學(xué)的天道觀、心性論、詩教樂教等。由此實(shí)現(xiàn)緘默維度與顯性維度的共融，彰顯中國儒學(xué)的內(nèi)在深蘊(yùn)，提升儒學(xué)的品位。

《易余》始于《知言發(fā)凡》，《論語》終于“知言”，由此可引出荀子“針”喻，方以智將《論語·堯曰》知命、知禮、知言對(duì)應(yīng)于荀子的蠶、云、針，“此是三一一三弄丸一際”[48]。將“三一一三”破開：三即是一、一即是三，這是無言、言與“言即無言”三者的關(guān)系，由此可將知言與知命、知禮相通。相應(yīng)于荀子的思想，“知言”可對(duì)接“針”。針有三個(gè)特點(diǎn)：其一，可用可不用，“時(shí)用時(shí)行，不用則已，是之謂針”[49]。轉(zhuǎn)用至言，時(shí)言時(shí)默，沒必要言時(shí)，就不用再言，乃至不言而時(shí)行物生。引申到緘默維度，緘默維度可以表現(xiàn)為用，即表達(dá)在顯性維度；也可以一直作為體，涵養(yǎng)積聚，以求生生不息。這一特點(diǎn)強(qiáng)調(diào)言與默各有所用，重視緘默維度，亦重視顯性維度，二者各得其所用。其二，“針也者，引而不享其成者也”[50]。“言即無言”，以“言”引“無言”，而不執(zhí)著于言。言可以將緘默維度引出，如同陳獻(xiàn)章“氤氳一氣似初春”之詩意表達(dá)，以詩歌為工具，引出緘默維度。其三，“誘之巧者訹，訹者，針工刺繡，不見其纟失者也；誘之拙者固，固者以錐為針，猛不惜漏者也。盡之盡者，無巧無拙，乃拙乃巧”[51]。引如誘，如現(xiàn)代漢語的“引誘”。言有兩種誘導(dǎo)人入道的方式：巧與拙。巧言如針工刺繡，不見針縫痕跡，如上文方以智批評(píng)的巧言、巧法。拙言者如以錐為針，力道猛。針工與拙工之喻如同孟子所言的射箭之喻，需要同時(shí)具備力與巧，箭才能中靶心。按此引申，巧如雅言，拙如罕言，二者各有所用，語言的使用境界要追求巧拙各有所用，各盡其極，巧至大巧，實(shí)至大實(shí)，乃至“無巧無拙，乃拙乃巧”。映射至罕雅，即是無罕無雅、乃罕乃雅，罕言即是雅言，雅言俱是罕言。綜合本章所論，再引入中國儒學(xué)緘默維度特征：

第四個(gè)基本特征，緘默維度以“緘默”為名，但并非完全關(guān)閉語言；從孔子論學(xué)來看，主要指“無言”“罕言”。

“無言”對(duì)應(yīng)“時(shí)行物生”，如同第二個(gè)基本特征“靜極”對(duì)應(yīng)“真動(dòng)”；“罕言”對(duì)應(yīng)“雅言”，如同“靜極而動(dòng)”對(duì)應(yīng)“真動(dòng)而生生”。兩組對(duì)應(yīng)概念可以說是相反相因，因此，第四個(gè)基本特征也可以表述為“時(shí)行物生”“雅言”。以《中庸》引申這個(gè)問題，罕言與雅言的關(guān)系相當(dāng)于“未發(fā)之中”與“已發(fā)之和”：由未發(fā)之中，必有已發(fā)之和；反之，能夠已發(fā)之和，逆向而推，必然是由未發(fā)之中所產(chǎn)生。孔子罕雅并用，亦可說是“言即無言”，貫通語默。從功夫論而言，應(yīng)向“未發(fā)之中”（罕言、無言）積聚，即使要發(fā)，亦要慎言，這又相通于涵養(yǎng)未發(fā)的道南指訣功夫，具體到日常，則如《論語·鄉(xiāng)黨》“孔子于鄉(xiāng)黨，恂恂如也，似不能言者”。好像不能言，其實(shí)是在罕言、無言處積聚生生之意，向緘默涵養(yǎng)，如同厚積薄發(fā)，不發(fā)則已，發(fā)則必中。

在結(jié)束本章之前，與顯性維度（知識(shí)）比較，緘默維度的特征及授受特點(diǎn)略作小結(jié)：

一、表現(xiàn)形式：言與默。顯性知識(shí)重在語言文字、聞見記誦，以言為主要表現(xiàn)手段；緘默維度重在默識(shí)躬行，以默為外在表現(xiàn)形式。二者融合的方式是將默識(shí)躬行所得轉(zhuǎn)化為語言，盡管有“言不盡意”的障礙，但是緘默躬行者通過物象、詩化的語言，仍能表達(dá)緘默之密意。觀者會(huì)取言先，由雅言求罕言，由言以求無言之意。

二、內(nèi)在差異：公與獨(dú)。顯性知識(shí)表現(xiàn)出知識(shí)的公共性，緘默維度多表現(xiàn)為獨(dú)自的個(gè)性。二者融合的方式是顯性知識(shí)的公共性通過個(gè)體的獨(dú)性表達(dá)，從而呈現(xiàn)理一分殊；緘默維度的獨(dú)特個(gè)性亦有普遍規(guī)律可循，進(jìn)而上升為公性的知識(shí)。

三、發(fā)展方式：固化與活化。顯性知識(shí)是固定化的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移，并且可以實(shí)現(xiàn)量的疊加；緘默維度是流動(dòng)的，是活化的，具有彈性。二者融合的方式是通過功夫的踐行：在深度上實(shí)現(xiàn)活潑潑的生命活力，在廣度上實(shí)現(xiàn)溥博的知識(shí)富集，由此在求道者個(gè)體中實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。

四、功夫論表現(xiàn)：知與行。顯性知識(shí)多表現(xiàn)為知，緘默維度重在行。二者貫通的方式是知帶行，顯性知識(shí)必須去牽帶行，才能內(nèi)化，實(shí)現(xiàn)主體化；另外一種路徑是行兼知，通過緘默躬行，緘默維度的躬行經(jīng)驗(yàn)可轉(zhuǎn)化為知。

五、授受關(guān)系：權(quán)威主義與相互助發(fā)。顯性知識(shí)授受時(shí)，老師是權(quán)威，學(xué)生是被動(dòng)的接受與服從，通過因襲承傳，實(shí)現(xiàn)師生的授受；緘默維度授受時(shí)，心契默會(huì)，師生雙向增進(jìn)，相互助發(fā)，師生在授受過程中共同創(chuàng)造。

六、授受內(nèi)容：量與質(zhì)。從量上而言，顯性知識(shí)的授受如同定量注射相同的液體，老師傳授給每個(gè)學(xué)生的知識(shí)內(nèi)容一致，數(shù)量相同；從知識(shí)的傳遞形式而言，顯性知識(shí)的傳遞如同電子郵件批量發(fā)送，通過知識(shí)打包，發(fā)送給每位接受者，而且形式是單向傳遞，每位接受者得到相同的內(nèi)容。從質(zhì)上來說，緘默維度的授受不在量之多少，而在質(zhì)的飛躍，老師與學(xué)生之間或一言不發(fā)，或滔滔不絕，老師根據(jù)學(xué)生的特質(zhì)因材施教，因機(jī)而發(fā)，學(xué)生亦可助發(fā)老師，起到對(duì)于老師之學(xué)傳播的擴(kuò)音器作用。緘默維度貴在提升能力，顯赫生命的靈性與創(chuàng)造性。

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[1]朱熹：《論語集注》卷四，《四書章句集注》，中華書局2012年版，第99頁。

[2]朱熹：《論語集注》卷四，《四書章句集注》，第101頁。

[3]方以智：《善巧》，《易余》卷上，《易余（外一種）》，第19—20頁。

[4]方以智：《非喻可喻》，《易余目錄》，《易余（外一種）》，第16頁。

[5]方以智：《〈天下〉第三十三》，《藥地炮莊》卷九，《藥地炮莊校注》，臺(tái)大出版中心2017年版，第928頁。

[6]方以智：《〈天下〉第三十三》，《藥地炮莊》卷九，《藥地炮莊校注》，第928頁。

[7]方以智：《〈天下〉第三十三》，《藥地炮莊》卷九，《藥地炮莊校注》，第930頁。

[8]陳鼓應(yīng)先生指出：“‘內(nèi)圣外王’的理想是莊子首先提出的，而莊子的‘內(nèi)圣’之學(xué)，無論其心學(xué)、氣論以及天人之學(xué)，都對(duì)后代哲學(xué)產(chǎn)生了無可比擬的影響，可以說莊子的‘內(nèi)圣’之學(xué)決定了中國哲學(xué)史的主要內(nèi)涵和方向。”[《修訂版序》，《莊子今注今譯》（最新修訂版），商務(wù)印書館2015年版，第3頁。]

[9]孔鮒：《記問第五》，《孔叢子》卷二，《孔叢子校釋》，中華書局2011年版，第96頁。

[10]關(guān)于老聃是否為老子，楊簡對(duì)此存疑：“今世所行老子之書，皆曰老聃之書也。簡觀《老子》書，深有疑焉。”“又曰：‘夫禮者，忠信之薄而亂之首也。’觀孔子與老聃言禮甚詳，殆非此老子也。豈‘亂首’等語，后人附益之邪？權(quán)說邪？”（《適周第三十九》，《先圣大訓(xùn)》卷五，《楊簡全集》第六冊，浙江大學(xué)出版社2015年版，第1703頁。）

[11]方以智：《體為用本 用為體本》，《易余》卷上，《易余（外一種）》，第124—125頁。

[12]萇弘稱贊孔子：“言稱先王，躬履謙讓，洽聞強(qiáng)記，博物不窮，抑亦圣人之興者乎？”（《適周第三十九》，《先圣大訓(xùn)》卷五，《楊簡全集》第六冊，第1702頁。）周賓牟賈與孔子言樂，孔子曰：“唯丘聞諸萇，亦若吾子之言是也。”（《言樂第十五》，《先圣大訓(xùn)》卷二，《楊簡全集》第五冊，第1491頁。）

[13]劉宗周：《證人要旨》，《人譜續(xù)篇一》，《人譜》，《語類一》，《劉宗周全集》第2 冊，浙江古籍出版社2007年版，第7頁。

[14]方以智：《知言發(fā)凡》，《易余》卷上，《易余（外一種）》，第17頁。

[15]朱熹：《論語集注》卷三，《四書章句集注》，第75頁。

[16]朱熹：《論語集注》卷六，《四書章句集注》，第124頁。

[17]朱熹：《論語集注》卷一，《四書章句集注》，第56頁。

[18]朱熹：《論語集注》卷三，《四書章句集注》，第82頁。

[19]朱熹：《論語集注》卷四，《四書章句集注》，第93頁。

[20]王畿：《三山麗澤錄》，《王畿集》卷一，鳳凰出版社2007年版，第9頁。

[21]王守仁：《梁仲用默齋說》，《王陽明全集》卷七，上海古籍出版社1992年版，第258—259頁。

[22]楊簡：《顏?zhàn)拥谖迨罚断仁ゴ笥?xùn)》卷六，《楊簡全集》第6冊，第1759頁。

[23]王守仁：《傳習(xí)錄下》，《王陽明全集》卷三，第125頁。

[24]桓譚撰，朱謙之校輯：《啟寤篇》，《桓譚新論》卷七，《新輯本桓譚新論》，中華書局2009年版，第26—27頁。又據(jù)桓譚之言：“顏淵所以命短，慕孔子所以殤其年也。關(guān)東鄙語云：‘人聞長安樂，則出門西向而笑；知肉味美，則對(duì)屠門而大嚼。’此猶時(shí)人雖不別圣，亦復(fù)欣慕共列。如庸馬與良駿相追，銜尾至暮，良馬宿所鳴食如故，庸馬垂頭不食，何異顏、孔優(yōu)劣？”（同上書，第27頁。）因?yàn)榉彩ブg差異巨大，即使顏回由次圣之才，但在學(xué)孔時(shí)，如同“庸馬與良駿相追”，最終導(dǎo)致早殤。

[25]朱熹：《論語集注》卷四，《四書章句集注》，第99頁。

[26]王畿：《王龍溪論龍?zhí)钑罚洱執(zhí)钑罚端臅酱妗罚_(tái)灣“中央研究院”中國文哲研究所2012年版，第665—666頁。

[27]王畿：《撫州擬峴臺(tái)會(huì)語》，《王畿集》卷一，鳳凰出版社2007年版，第16頁。

[28]朱熹：《論語集注》卷九，《四書章句集注》，第176頁。

[29]耿橘：《言子文學(xué)錄》，《虞山書院志》卷二，明刻本，第1頁。此處以文學(xué)泛化了道學(xué)，但同時(shí)也點(diǎn)出道學(xué)理解及傳授的多樣性，本書將在第四章討論道學(xué)的問題。

[30]周敦頤：《文辭第二十八》，《通書》，《元公周濂溪先生集》，岳麓書社2006年版，第66頁。

[31]楊簡：《先圣大訓(xùn)》卷五，《楊簡全集》第6冊，第1674頁。

[32]耿橘：《言子文學(xué)錄》，《虞山書院志》卷二，明刻本，第2頁。

[33]耿橘：《院規(guī)》，《虞山書院志》卷四，明刻本，第11頁。

[34]據(jù)朱熹集注：“程子曰：‘君子教人有序，先傳以小者近者，而后教以大者遠(yuǎn)者。非先傳以近小，而后不教以遠(yuǎn)大也。’又曰：‘灑掃應(yīng)對(duì)，便是形而上者，理無大小故也。故君子只在慎獨(dú)。’又曰：‘圣人之道，更無精粗。從灑掃應(yīng)對(duì)，與精義入神貫通只一理。雖灑掃應(yīng)對(duì)，只看所以然如何。’”（《論語集注》卷十，《四書章句集注》，第191頁。）

[35]朱熹：《論語集注》卷五，《四書章句集注》，第109頁。

[36]楊簡：《先圣大訓(xùn)》卷五，《楊簡全集》第6冊，第1676頁。

[37]方以智：《必余》，《易余》卷上，《易余（外一種）》，第97頁。

[38]方中通：《心學(xué)宗續(xù)編》卷一，清刻本，第12頁。

[39]胡直：《言末上》，《衡廬精舍藏稿》卷二十八，《胡直集》，上海古籍出版社2015年版，第557—558頁。

[40]楊簡：《家記五》，《慈湖先生遺書》卷十一，《楊簡全集》第八冊，第2143頁。

[41]方以智：《善巧》，《易余》卷上，《易余（外一種）》，第20—21頁。“問蜜”至“則終身病矣”，據(jù)蘇軾《跋赤須山主頌》，參見方以智《總論中》，《藥地炮莊》，《藥地炮莊校注》，臺(tái)大出版中心2017年版，第144頁。

[42]方以智：《非喻可喻》，《易余目錄》，《易余》，《易余（外一種）》，上海古籍出版社2018年版，第16頁。

[43]方以智：《知言發(fā)凡》，《易余目錄》，《易余》，《易余（外一種）》，第1頁。

[44]方以智：《一貫問答》，《東西均注釋（外一種）》，中華書局2016年版，第517頁。

[45]方以智：《禮樂》，《易余目錄》，《易余》，《易余（外一種）》，第11頁。

[46]方以智：《薪火》，《易余目錄》，《易余》，《易余（外一種）》，第11頁。

[47]方以智：《文章薪火》，《通雅卷首三》，《通雅》，《方以智全書》第1 冊，上海古籍出版社1988年版，第65頁。

[48]方以智：《一貫問答》，《東西均注釋（外一種）》，第516頁。

[49]方以智：《盡心》，《東西均》，《東西均注釋（外一種）》，第121頁。

[50]方以智：《盡心》，《東西均》，《東西均注釋（外一種）》，第121頁。

[51]方以智：《盡心》，《東西均》，《東西均注釋（外一種）》，第122頁。