引論

“觀水有術，必觀其瀾。”（《孟子·盡心上》）如果將兩千余年莊子學史比喻為一道漫漫長河，那么真能推其瀾而揚起波者，實在為數不多。若有之，則莫過于晉人郭子玄（252—312）、明清之際王船山（1619—1692）以及晚近章太炎（1869—1936）三家。本書以“內圣外王：郭子玄王船山章太炎三家莊子學勘會”為題，正是著眼于郭象、船山、太炎三位既是中國歷史上舉足輕重的偉大思想家，同時又是莊學史上卓爾成家的偉大解釋者，且他們都不約而同地認為莊學的核心是“內圣外王”之道。

莊學史上，郭象有《莊子注》、船山有《莊子通》《莊子解》、太炎有《齊物論釋》等莊學傳注傳世。其中，郭象、船山詮釋的是整部《莊子》；太炎雖解單篇《齊物論》，但其著眼處仍然是整部《莊子》，其征引文獻內外雜皆有涉及。況且，《齊物論》在一定程度上正是“莊之所以為莊者”[1]之所在，因此，他雖注單篇，但仍然可以看作一部莊學傳注。“勘會”，“勘者，校也”（《說文》），引申為比對同異、勘核真偽，亦可引申為研究、考察；“會者，合也”（《說文》），唐釋宗密（780—841）自況“性好勘會”[2]，馮友蘭釋云：“勘者研究，會者比較，勘會即比較研究之意。”[3]換言之，“勘會”即比勘諸家、會參諸派之意，宗密“性好勘會”即雅好對佛教各派經典進行參合比較。可見，“勘會”即折中比較，論其短長；參合同異，互相遮撥。這樣，“勘會”之題中之義即章實齋所謂“辨章學術，考鏡源流”，此書選題所做者正是此項工作。

之所以選郭象、船山、太炎三家的莊學詮釋學進行比勘，乃在于他們的莊學詮釋至少有如下共同點：（1）郭象所處之三國兩晉之際、船山所處之明清易代之際、太炎所處之晚清民國之際都是中國歷史上著名的亂世，加之莊子所處之戰國也是亂世，因此如錢穆先生所言，亂世治莊者往往與莊子會心有默會，此三家都可謂是亂世莊學；（2）正因為是亂世治莊，他們既以莊學來安頓自我之身心，更以莊學來安頓或觀照他們的時代，故他們治莊皆以揭橥莊學“內圣外王”為鵠的，即闡發莊子的利用厚生、經世致用之道，“內圣外王”是此三家莊學的共同會歸；（3）也正因為是帶著對時代的深刻關懷來解莊，因此他們的“解釋”就不僅僅是“注不破經”般的注經，而是以“解釋”為名而進行哲學“創構”，換言之，他們的“解釋”是自成一家之言的哲學體系，可見，以解經為形式而構建新哲學體系是此三家莊學的共同特點；（4）以兩千多年莊學史而言，他們的詮釋都屬于深度詮釋，也最有特點最有創造性。同時，此三家莊學正好代表著中國莊學深度詮釋的四種基本面向：玄學化的莊學詮釋學（郭象）；儒學化的莊學詮釋學（王船山）；佛學化的莊學詮釋學（章太炎）；以及近代以來西學觀照下的莊學詮釋學（章太炎），而且他們的詮釋都是他們各自所屬詮釋領域的集大成者和最具代表者。從“辨章學術，考鏡源流”這種中國學術的一般研究范式而言，對他們進行比較研究深入檢討，顯然既是可行的，也是必要的。如果說莊子是中國思想史深處的一脈重要伏流，那么郭象、船山、太炎三家注正是推其瀾而揚其波者。橫向而言，對郭象、船山、太炎三家莊學的比較研究正是“辨章學術”；縱向而言，郭象、船山、太炎三家注正是讓《莊子》這部經典在中國思想史上留下更深刻烙印的重要名家，對他們思想的縱向檢討正是所謂“考鏡源流”。就本書所選三家莊學解釋學來說，他們的解釋未必讓莊子信服和認同，同時，他們所理解的“內圣外王”之道也是迥異其趣。因此，對他們的莊學思想進行比較研究，既是經典與解釋的對話，也是解釋與解釋的對話，當然也是筆者與經典、筆者與解釋之間的對話。

目前學術界對莊學史的研究要么是一種個案研究，要么是觀念史、學術史的研究。前者是對某家某派的莊子學個案進行系統的研究，比如單獨研究郭象莊學、船山莊學、太炎莊學等，學術界此類研究成果已經不少；后者則是對莊學某些關鍵觀念、核心術語進行思想史流變的考察，以不同的時代、不同的思想家對某一重要的觀念的不同詮釋為線索，彰顯這些重要觀念在思想史上的復雜流變過程，比如對莊子之“齊物”“逍遙”“道”“天理”等關鍵術語的觀念史、學術史研究。本書選題應該是此兩種研究范式的綜合，我們圍繞三家莊學的“內圣外王”之道展開演繹，既有個案研究，以彰顯各自的特點；但同時也關注關鍵概念在學術史中的流變，但更強調他們之間或橫向或縱向之比較，以同異互見。郭象、船山、太炎三家莊學不約而同地認為莊學之核心在于“內圣外王”之道，目前學術界對莊學史上這個很明顯的學術現象并沒有給予足夠的重視，換言之，學界以“內圣外王”為契入點來研究此三家莊學者著實不多，即使存在一小部分研究者，其理論深度和廣度似都存在著較大的再研究空間。本書不僅從思想史的角度論證他們從“內圣外王”之角度契入莊學之歷史背景以及解釋者之個人履歷，也從哲學構建的角度對他們基于莊學的“內圣外王”之道進行學理梳理，為他們的“內圣外王”進行一種系統的哲學觀照，每一家都涉及本體論意義上的哲學構建、人生哲學構建、政治哲學建構三部分，總之，此書應該說是一種復調研究。郭象、船山、太炎三家莊學都以“內圣外王”來契入他們的莊子解釋中，雖會歸一致，其具體內涵異大于同。如前文所言，莊學本身是亂世之學，三家莊學也是亂世莊學，他們觀照亂世的方式都是莊子“內圣外王”之道，此其所同。然則其具體歷史境域、解釋者的個人氣質、問題意識、引述的學術資源以及致思方式卻有具體而微的差別，此其所異。

特別值得一提的是，當今學界特別是經過當代新儒家之努力，已經理所當然地將“內圣外王”一語限定為對儒家/儒學特別是孔子——思孟學派之大旨之解釋。但不可否認的是，“內圣外王”首先由《莊子·天下》篇提出，同時，“內圣外王”在思想史上特別是莊學史上扮演著舉足輕重之角色。雖然《莊子·天下》篇的作者問題、撰寫時間、學派歸屬尚是一個復雜的學術公案，然以最直觀之方式考察，“內圣外王”之本意距莊子學派為近[4]而距思孟學派為遠，至少此語不會與莊子絕無關系。就莊子學史來說，“內圣外王”一語也都為歷來注家所重視，郭象、王船山、章太炎三位思想大家是其中之翹楚者。本書致力于開顯“內圣外王”這一術語在中國思想史上迥異于思孟學派之另外流變，而這些流變在很大程度上是通過莊學解釋學來完成的。魏晉之郭象、明清之際之船山、晚近之太炎，在他們的時代都是第一流的思想者，他們對莊子“內圣外王”之道之揭橥頗具代表意義和普遍意義。本書試圖以“借客形主”（趙翼）之方式以莊子學史為研究對象來考察莊子與“內圣外王”之種種可能之關系。當然，筆者也在文章中對“內圣外王”之本意、內涵流變以及莊子本人與“內圣外王”之關系做出必要的檢討。就此三家莊學解釋學而言，郭象、太炎、船山皆認為莊子思想的核心是“內圣外王”之道，即將逍遙游放、高蹈世表的莊學進行了一種人間世的還原。郭象莊學意味著魏晉玄學的終結，其對莊學“內圣外王”之道的揭橥使得莊子由兩漢的沉寂而走向中國思想的縱深之處。船山莊學則意味著宋明理學在終結之處又有了來自道家的輔翼，他也將莊學進行一種“內圣外王”的改造，中國思想史上“以儒解莊”因為得到儒家思想巨擘的參與而更深入人心。太炎莊學則是對魏晉莊佛互相“格義”的一次遙遠呼應，但由于其時代處境和個人秉異，終究比傳統“以佛解莊”或“以莊解佛”走得更遠，這種“遠”就遠在他“會通莊佛”的同時還嚴判“莊佛之異”，佛學雖長于“內圣”卻短于“外王”，他認為莊學是一種“內圣外王”兩全之道，盡管這種“內圣外王”有著頗具章先生風格的自己之理解，其問題意識既非莊學，又非佛學，而是啟蒙。太炎說莊子是“以百姓心為心”，他對莊子“內圣外王”之道的揭示使得莊子在啟蒙語境下獲得迥異于糾纏在儒釋道三教中的新生。

中國思想史的主流形式是通過注經來完成的。但就中國的注經解釋傳統來說，所謂的漢宋之爭、今文古文之爭都是基于對儒家經典的解釋方式不同而提出的。然而，對道家經典的解釋傳統，學術界之關注尚是不夠的。魏晉以下，解莊注者不下百家，我們之所以選擇郭象、船山、太炎三家莊學進行比較研究，乃是著眼于此三家對莊子的解釋都有“反客為主”的特點，換言之，他們雖然以解莊為名，但事實上卻在借莊子而建設自我的哲學思想體系。用劉笑敢先生的話來說，此三家都是解釋傳統中“創構”的典范。如果僅僅是著眼于字詞的訓詁或義理的闡明，是不足以構成“創構”之典范的，我們考察一種解釋是否進行了“創構”，至少應該有兩種嚴格的學術考察。其一，在哲學的意義上考察經典與解釋二者的終極實體分別是什么，此并不意味著以西方哲學形而上學的范式來考察中國哲學，我們只是為了對哲學形式的檢討而更明朗起來，這樣就會很直觀地看出解釋與經典之間是否有形式的差異，而這種形式的差異卻最終會決定思想和關懷的不同。其二，在思想的意義上考察二者的現實關懷。中國哲學并不完全是輾轉于名相概念之間的所謂“對智慧的追求”，恰恰相反，中國哲人大都有一副救世的熱腸，名相思辨背后大都寄托著強烈的現實關懷。當我們盡力去還原經典的現實關懷與解釋的現實關懷之時，如果能發現其中有明顯的差異和立場，那么意味著解釋者也在創構自己的思想體系，只是這種創建不是一種自覺的直接推理論證，而是借著解經的形式完成的。即使如此，這種背離就解釋者來說也許是渾然不知的，很少有解釋者承認自己的解釋已經背離了經典（船山除外），但正是這種“貌合神離”的解釋范式促進了中國哲學史、思想史長足的發展與進步。因此，我們對莊學史上三部“哲學創構”的解釋經典進行檢討，正是基于對中國哲學特別是道家解釋傳統的反思。以此三種解釋為代表的莊子解釋傳統是迥異于漢宋之爭與今古之爭的另一種傳統。如前文所指出，郭象、船山、太炎三家莊學是以“解經”為形式而進行哲學“創構”（劉笑敢先生）的典范。解釋與經典之間保持明顯的距離，故需要檢討其中的解釋方法。自馮友蘭、湯用彤兩位先生以來，目前學術界對郭象的解釋方法關注較多，但猶有不足，筆者在學界研究的基礎上進行進一步檢討；而對船山莊學解釋學、太炎莊學解釋學之研究，目前學術界皆鮮有涉入。原因是，目前學術界似乎還沒有注意到船山、太炎兩家莊學實則也是和郭象一樣以解釋為形式而進行的哲學創構。這種“創構”在某種意義上說正是施萊爾馬赫所言的解釋“錯誤”，“哪里有錯誤，哪里就需要解釋學”，故需要同時檢討船山、太炎兩家莊學解釋學。在具體檢討中，筆者并沒有以西方解釋學為參考系而去削足適履，而是盡量地將之置于中國古典解釋傳統中來考察他們的經典解釋學，同時也會突出解釋者本人的方法特色。

莊子哲學固然首先是應對晚周一時的問題，但他對這種一時之問題的回應同時又是一種周延性的思考，因此他的哲學的確超出了那個時代，也超出了中國，作為一種普遍的智慧，不僅沾溉古今，亦將惠澤東西。同樣，郭象、船山、太炎作為三位偉大的解釋者，他們的解釋也是既關懷了時代問題，也事實上關注了一些普遍的永恒的問題，而這些問題的核心都是“內圣外王”之道。本書通過檢討三位思想大家對莊子思想的接受，從而或隱或顯地彰顯一種現實關懷。郭象將高不可攀的莊子轉化為一種“蓋世涉俗”之談，立足當下、適性逍遙的人生之道未嘗不是一種苦難人生的安頓劑；同時，滌除權詐與專制后的“經國體致”之道對于當下的家國天下來說未嘗不是一劑治世良方（當然，對于知識人來說，需要當心這種安于“君臣上下，手足內外”的觀念成為滋生犬儒主義的溫床）。船山莊學則揭橥其中所保留的傳統士人峻拔之志和儒家士大夫的匡正之心，他將莊子道家式的“天人之學”納入《易》《庸》“天人之學”的范式中進行重新檢討，表達了一個正統儒者壁立千仞的道統信念，而莊子猶是道體之一端。太炎莊學則表達了對啟蒙以來之一系列西方價值觀的反思和消解，雖然其中有些過于激進的批判成分，也有近乎是幻想的哲學重建，但就其對普世價值的批判性來說，其意義是顯而易見的。學術研究終究落實于或近或遠的現實關懷，本書最后意義即在于此。

誠如業師陳少明教授所指出，偉大的經典需要偉大的解釋者。[5]一部足夠偉大的經典才會有足夠偉大的解釋者去解釋；偉大的解釋者在事實上證明著經典的偉大。中國思想史的經驗證明，《莊子》的確是中國諸多偉大經典中之一部。郭象、船山、太炎三家莊學經典解釋學可謂是對陳師所言“偉大的經典需要偉大的解釋者”這一命題最有力的三種證據。因為就此三家解釋者來說，郭象、船山、太炎此三位隨便舉其一位，皆足以在中國思想史上振聾發聵，他們在各自的時代都是第一流的偉大思想家。此研究將是一場思想的對話，這場對話將不是對古人對話的“隔岸觀火”，而是筆者與古人對話的“祭神如在”；既是解釋者與經典之間的“玄對”，也是解釋者與解釋者之間的“辯難”，當然也是筆者與經典、筆者與解釋之間的一次注定是篳路藍縷卻也注定是風光旖旎的精神晤言。

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[1] 相關檢討參見陳少明《〈齊物論〉及其影響》，北京大學出版社2004年版，第5—8頁。

[2] （唐）宗密：《中華傳心地禪門師資承襲圖》，石峻等編：《中國佛教思想資料選編》第2卷，中華書局1983年版，第466頁。

[3] 馮友蘭：《中國哲學史》下，華東師范大學出版社2000年版，第188—189頁。

[4] 相關檢討可參見陳仁仁《〈莊子·天下篇〉“內圣外王”思想的提出及其認識論意義》，《湖南師范大學學報》2011年第1期。

[5] 陳少明教授指出：“經典文本是那種提出人類精神生活中某些根本性的問題，同時給予某種原創性的論述，從而啟發后人不斷去領會或討論其思想含義，由此形成重要的思想傳統的作品。但是，單有原創性論述的文本，并不能保證成為經典，只有不斷被解釋、特別是被進行同樣有原創性的解釋，由此而被傳播、被尊奉，才有經典的地位。如果沒有被討論與解釋，無論《論語》還是《老子》，都不會是多少人頂禮膜拜的經書。”相關檢討參見陳少明《經典解釋與哲學研究》，《中山大學學報》2003年第2期。