二 “性惡則與圣王，貴禮義矣”：禮之必要的“性惡”預設
盡管荀子繼承了告子所謂的“生之謂性”的“即生言性”進路，但是他們之間仍然存在相當重要的理論分歧，即是說，告子認為人性無善無不善，“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流，人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也”[68]，從而沒有賦予人性以善或惡的價值判斷，所以唐君毅先生指出這是告子“有見于人性原非定常之物而生之一論”[69]；與告子不同的是，荀子給予人性以“惡”的價值判定，“人之性惡，其善者偽也”，而這正是宋明理學家們猛烈抨擊他的理論緣由。正因為荀子給予人性以負面的消極的價值判斷（“人之性惡”），這似乎引發了其人性論內部的理論緊張：對《荀子》做出周詳的考察以后，周熾成大膽地指出，《荀子》三十二篇中，唯有《性惡篇》以人性為惡，而其他篇卻不以人性為惡，從理論自身內在的邏輯融貫性來說，荀子應該不會既主張性惡，同時又主張性不惡，據此，他得出了如下的結論：《性惡篇》的作者很可能不是荀子本人。[70]盡管周氏的這一觀點具有一定的理論合理性，但這只是相對有限的邏輯推測，缺乏充分的實證資料給予支撐，倘若我們以此為理由質疑甚至否定荀子是《性惡篇》的作者，這似乎顯得過于輕率魯莽。而陳文潔也指出了荀子人性論所可能存在的邏輯不一致性，但是面對同樣的問題，他表達了比較謹慎的理論態度，認為“這不能簡單地理解為他思想上的矛盾或表達上的不一致，而應該聯系到他的論說動機進一步考慮”[71]，與周熾成的觀點相比較而言，陳氏的理論態度無疑更加可取。如前所述，荀子的人性概念首先是立足于事實層面的理論規定，具有“自然”義，既非善亦非惡，從這一意義來看，日本學者兒玉六郎所提出的荀子性論的核心是“性樸”論而非“性惡”論的觀點便不無道理[72]；而且亦如我們所熟知，事實與價值之間存在著難以跨越的邏輯鴻溝，基于這兩個方面的理由，我們根本難以自然而然地推導出“人之性惡”這一結論。既然如此，荀子為什么要在《性惡篇》開宗明義地提出“人之性惡，其善者偽也”呢？之后，他不僅從各種角度積極地確證了這一命題的合理性，至少在他看來如此，而且也有力地回擊了詰難者所提出的理論難題。說到這里，令我們疑惑不解的理論問題在于，荀子透過既非善又非惡的自然本性如何推導出“人之性惡”，換句話說，從事實層面的自然本性到價值層面的“人之性惡”何以可能。因此，盡可能確切地揭示荀子“人之性惡”的真實含義，也就成為我們亟須解決的理論難題。
“性惡論”之所以成為后世學者們對于荀子人性論的基本標識，根源在于荀子曾明確表達過其對人性的不信任，從而給予人性以“惡”的價值判定：“人之性惡，其善者偽也。”對于“人之性惡”這一命題，荀子曾給出了多角度、多層次的邏輯論證，概括來講，主要包括四個方面：
首先，從自然欲望的自發性后果逆向推證“人之性惡”。荀子說：
人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。[73]
“好利”“疾惡”“耳目之欲，有好聲色”，是人類與生俱來的生理欲望與心理欲望，本身無所謂善惡；但這些自然欲望又蘊含著自然而必然的非反思性趨向：“人之情為欲多而不欲寡”[74]“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也。”[75]而且，一方面人們“欲惡同物”[76]，另一方面戰國晚期的現實社會面臨“欲多而物寡”[77]的客觀境遇，所以，在這兩個方面的共同推動下，順從“好利”“疾惡”“耳目之欲，有好聲色”等自然欲望的盡情滿足而毫無節制，人與人之間必然互相爭奪殘害，紛爭不已，社會秩序隨之蕩然無存：“生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。”就這方面來看，荀子與霍布斯表現了極其相似的運思。霍布斯認為，如果不依靠以暴力機器為后盾的公權力來維護其財產權利和人身權利，生活在自然狀態下的人們必將陷入彼此競爭、爾虞我詐的戰爭狀態，而出于規避人與人之間的戰爭狀態，保障其財產權利和人身權利的考慮，人們互相訂立契約，以利維坦為形象的國家權力便由此誕生。[78]盡管荀子認為自然欲望具有趨“惡”的傾向，但是他同時指出人們一旦接受師法教化和禮義范導（“化性起偽”），現實社會又將是另外一幅圖景，即人與人之間以禮相待，謙讓和睦，社會秩序由此歸于和諧。在這兩種社會情景的鮮明對照下，我們不難得出以下結論：人性惡而禮義善，人性被治被化而禮義能治能化。應該說，這是合乎情理的推論。值得一提的是，唐君毅先生曾經從道德文化的理想主義這一視角極富啟發性地揭示了荀子“人之性惡”的內在意蘊，他說：“性之所以為惡，乃由人之生而有好利之性等，則必使禮義辭讓亡之故；故人欲歸于文理辭讓，必化性而后。此即一禮義文理與性間之‘順此則違彼，順彼則違此’互相對較對反之關系也。故禮義文理善，則性必不善而為惡。禮義文理為理想，性則為其所轉化之現實；唯因理想之善，方見現實之惡。此非孤立此性，而言其為惡，乃就人之順性，必使禮義文理不存，方謂性為惡也。”[79]唐先生這里所給出的在有待轉化的現實人性與作為道德文化理想內核的禮義所聯結而成的對較對反關系中透顯出“人之性惡”的邏輯推論方法，正是荀子證明“人之性惡”的主要途徑。在《性惡篇》中，他曾多次使用過這種方法。例如：
古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也，始皆出于治，合于道者也。今之人，化師法，積文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣孳，而違禮義者為小人。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。[80]
今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。今人饑，見長而不敢先食者，將有所讓也；勞而不敢求息者，將有所代也。夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，禮義之文理也。故順情性則不辭讓矣，辭讓則悖于情性矣。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。[81]
君子“化師法，積文學，道禮義”，而小人“縱性情，安恣孳，而違禮義”，透過君子與小人的這一鮮明對照可知：君子因接受禮義范導而善，小人因恣意性情滿足而惡，“君子，小人之反也”[82]。“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”，是我們與生俱來的自然欲望，就它們本身來說無所謂善惡，但是，在順從自然欲望與辭讓所聯結而成的對較對反關系中，順從自然欲望的盡情滿足便意味著辭讓的淪喪消亡，透此方見“人之性惡”。質言之，“荀子言性惡，此‘性惡’之‘性’是以欲為內容規定的，但‘性惡’之‘惡’是就欲之流弊而言，非就欲之本身而言”[83]。
其次，從“人之欲為善”的內在心理出發，荀子進一步論證了“人之性惡”。
凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外；故富而不愿財，貴而不愿埶，茍有之中者，必不及于外。用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故強學而求有之也；性不知禮義，故思慮而求知之也。然則生而已，則人無禮義，不知禮義。人無禮義則亂，不知禮義則悖。然則性而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。[84]
從“人之欲為善”推導出“人之性惡”，這是難以成立的邏輯推理，因為，從演繹推理的邏輯性質來看，結論必然蘊含在前提之中，但是作為演繹推理前提的“無之中者，必求于外”與“有之中者，必不及于外”顯然是兩個可以被證偽的理論命題，所以，透過這兩個前提所推導出來的結論是站不住腳的。首先，“無之中者，必求于外”具有可證偽性。微薄欲變而豐厚，丑惡欲變而美好，偏狹欲變而廣闊，貧窮欲變而富裕，低賤欲變而高貴，這是人之常情，從這一意義來說，“無之中者，必求于外”實非鑿空之論，而是具備一定事實根據的。但是，荀子以此類推將人們行善的內在緣由歸結為“性惡”，這卻是大有問題的，“人之欲為善”與“性惡”之間不具有必然的因果聯系，也就是說，“性善”也可能成為“人之欲為善”的先天內在根據，孟子便是這一觀點的提倡者[85]，唐君毅先生說：“人之欲為善，正孟子所持之以言性善者。”[86]其次，“有之中者，必不及于外”同樣具有可證偽性。荀子之所以主張“有之中者，必不及于外”，這是立足于其對“富而不愿財，貴而不愿埶”的歸納概括，而同時他又指出：“人之情為欲多而不欲寡”“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足”，應該說這兩種主張構成了難以調和的邏輯矛盾，因為在“人之情為欲多而不欲寡”的支配下，富者應該希望更富，貴者應該希望更貴，而不是“富而不愿財，貴而不愿埶”。對此，韋政通先生解釋說：“荀子所說人情欲多而不欲寡是說：在有了較舒適的生活之后，還要求更富裕的生活，這確是實然人生中之實情。政治上的賞罰之所以有效，就顯然是由于對這種實情的深刻了解。‘賞以富厚，罰以殺損’的措施，即證明了人欲多不欲寡這種心理現象的真實性。荀子性惡論的建立，明是由于此類心理現象，和上述之生理現象的觀察。”[87]實際上，“凡人之欲為善者，為性惡也”，荀子透此旨在闡明善（“禮義”）的必要性問題，而孟子所主張的“性善”是“人之欲為善”的先天內在根據，解決了善（“仁”“義”“禮”“智”）的可能性問題，不難看出，孟子所要致力解決的善的可能性問題，恰好是荀子所忽視了的——“荀子在反對將成人等同于復其初的同時，對成人過程的內在根據似乎有所忽視，而這種傾向在理論上又深深地植根于其性惡說：本惡之性不可能為成人過程提供內在根據”[88]。
再次，基于“圣王”和“禮義”存在之必要性的考慮，荀子突出了“人之性惡”。
凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也已。今誠以人之性固正理平治邪？則有惡用圣王，惡用禮義哉！雖有圣王禮義，將曷加于正理平治也哉！今不然，人之性惡。故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之埶以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也。是圣王之治，而禮義之化也。今當試去君上之埶，無禮義之化，去法正之治，無刑罰之禁，倚而觀天下民人之相與也，若是，則夫強者害弱而奪之，眾者暴寡而嘩之，天下悖亂而相亡，不待頃矣。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。[89]
故性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣。故
栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。直木不待檃栝而直者，其性直也；枸木必將待
栝、烝、矯然后直者，以其性不直也。今人之性惡，必將待圣王之治，禮義之化，然后始出于治，合于善也。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。[90]
“禮義”是“圣王”或“圣人”對治“人之性惡”所制定的規范系統。在戰國亂世的歷史境遇之下，為了重建倫理秩序和政治秩序，從而切實地發揮“禮義”所擁有的社會整合效用，荀子于是設定了“人之性惡”:“性惡說的建立，純是為了實現并完成禮義的功能；禮義之起，亦由于‘人之性惡’一事實的存在。”[91]按照荀子的理解，人們如果信守孟子所倡導的“性善論”，勢必降低乃至否定“圣王”“禮義”在他們向善行善過程中的重要地位與作用：“性善則去圣王，息禮義矣。”也就是說，“性‘善’論之所以遭到荀子的鞭撻，主要在于性善之論對人之行為無約束性，取消了人的自我證成的必要性以及放任社會秩序的自由隨意和無邊界狀態”[92]。與此同時，當荀子迫于落實“禮義”所擁有的社會整合效用而倡言“人之性惡”的時候，同時也就意味著理想人格的培養過程很有可能淪喪為“圣王”或“圣人”透過“禮義”對民眾所施予的外部灌輸，從而呈現出異己的強制性質，所以楊國榮說：“離開人格培養的內在根據而強調社會對個體的塑造，往往容易把成人過程理解為外在灌輸，并使之帶有某種強制的性質。事實上，在荀子那里，社會對個體的塑造往往被視為‘反于性而悖于情’的過程，而禮義的教化，則常常與‘起法正以治之，重刑罰以禁之’等超道德手段糾纏在一起；相對于外在的強制，道德教育中的自愿原則以及主體在人格培養中的能動作用，不免有所弱化。”[93]
最后，在批判孟子“性善論”的過程中，荀子清楚闡明了自己所界說的“人之性惡”的真正內涵。
孟子曰：“今之學者，其性善。”曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、偽之分者也。凡性者，天之就也，不可學，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽。夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學明矣。孟子曰：“今人之性善，將皆失喪其性，故惡也[94]。”曰：若是，則過矣。今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。用此觀之，然則人之性惡明矣。所謂性善者，不離其樸而美之，不離其資而利之也。使夫資樸之于美，心意之于善，若夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，故曰目明而耳聰也。[95]孟子立足于“人禽之辨”，賦予“性”概念以嶄新內涵，即“性”是人之所以異于禽獸的天賦道德觀念，從外延層面看，“性”概念涵攝“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”，它們分別構成“仁”“義”“禮”“智”的內在道德根據，合而言之，即“良心”[96]“本心”[97],而“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”并不包括在“性”概念外延之列，卻被放置在“命”概念外延之下。[98]不難看出，孟子“即心言性”的德性主義人性論與告子“即生言性”的自然主義人性論顯然處于兩個性質各異的理論層次，但唐君毅先生指出，孟子“即心言性”之說能夠統攝告子“即生言性”之說：“仁義禮智之心與自然生命之欲，不特為二類，一為人之所獨，一為人與禽獸之所同；而實唯前者乃能統攝后者。吾于上引之一文中，謂人之此心與自然生命之食色之欲俱行，人即可得依其食色之欲，而生起不忍人饑寒、及望內無怨女、外無曠夫之心云云，已意謂：人之此心能居于吾人自己與他人之自然生命之食色之欲之上一層次，以俱加以肯定，而包涵之之義。”[99]人是兼具形體與精神的存在者，既有追求道德價值實現的一面，同時也要合理滿足感性生命的自然欲望，就此而言，唐先生的這一詮釋，的確有其合理之處，而且也契合孟子本人對于自然生命之欲與仁義禮智之心在價值序列上所給予的理論設定，即是說，自然生命之欲是“小體”，仁義禮智之心是“大體”,“大體”高于“小體”,“小體”受制于“大體”。[100]依孟子對于“性”概念內涵的界定可知，作為人之“大體”的仁義禮智之心，只是善的潛能形態即“善端”，唯有竭力存養、擴充這四種心，方能將內在的可能之善落實為客觀的現實之善，所以準確地說：“性善論并不是‘性本善論’、‘性善完成論’，而是‘心有善端可以為善論’。”[101]而荀子對于“性”概念內涵的本質規定則是“天之就”的“不可學，不可事而在人者”，基于此，他認為孟子“不及知人之性，而不察乎人之性、偽之分”。假使“良心”“本心”確實如孟子所言可以喪亡流失，那么，按照荀子的理解，“良心”“本心”就不應該被看作人性，因為“性之于善，必須如目之于明，耳之于聰，無待擴充而不易喪失，然后乃可謂性善，否則實不當以善為性”[102]，這是荀子批駁孟子“今人之性善，將皆失喪其性，故惡也”之所以錯誤的理論依據，之后，荀子從正面表達了他對人性的價值判斷：“今人之性，生而離其樸，離其資，必失而喪之。”楊倞注解曰：“言人性若生而任其性，則離其質樸而偷薄，離其資材而愚惡，其失喪必也。”[103]即是說，人類個體首先以感性生命為其原初形態，而感性生命的存續與發展取決于自然欲望的滿足，在這一方面，人們表現出強烈的“欲多而不欲寡”的傾向，而且這一傾向帶有“自發性和不經反思的指向性”[104]，如若放任自然欲望的盡情滿足而不給予合理節制，人與人之間必然紛爭不已，社會也就隨之動蕩不安，荀子由此指證了“人之性惡”而非“人之性善”。從話語系統來看，荀子貌似已駁倒了孟子，但是實際上并未如此。[105]楊澤波在《孟子性善論研究》中曾明確宣稱“性善性惡是針鋒不值的兩種理論”，并且給予了充分的理論說明。[106]盡管楊氏從學術論爭角度指明了荀孟二人“性”概念分別處于兩個不同層次，可以并存而互不相礙，但是他沒有揭示出荀子倡言“人之性惡”的深層指向，然而，從荀子的辯說動機層面進行思考，似乎更有益于這一問題的合理解決，陳文潔在《荀子的辯說》中指出說：“他所以反對孟子言‘性善’，關鍵在于他認為‘性善’的說法不過是坐而論道，既不能驗之事實，又無法用以指導實踐。在這里，他關注的顯然是‘性善’說的實際效果，正是由于這種學說在他看來不提供現實的可操作空間，才成為他攻擊的對象。”[107]無獨有偶，羅根澤先生也曾表達過荀子倡言“人之性惡”的價值旨趣，就是為了推行“禮”的需要，他說：“荀子說性是‘惡’的，和孟子的說性是‘善’的，雖然極端相反，但作用卻又完全相同，——都是一種利用，都是利用它來推行自己的學說：孟子用來推行他的‘仁義’，荀子用來推行他的‘禮’。”[108]不過，應該指出的是，羅氏關于孟、荀人性論“極端相反”的說法，倒是犯了“蔽于表而不知里”的錯誤，孟、荀兩人的“性”概念“名同而實異”，貌似相反而實可并存。
通覽“人之性惡”命題的四種證明，盡管荀子為“人之性惡”找到了一些事實上的根據，但是從邏輯嚴謹性來看其論證過程不具備充分的說服力，關于這一點，前文曾給出說明，這里不再贅言。對于擅長邏輯推理的荀子來說，這似乎是一件令人難以理解的事情，然而，當我們將“人之性惡”與作為荀子思想系統主旨的“禮義”做整體性的考察之后，這一疑難問題即可迎刃而解。就是說，由于荀子目睹了戰國亂世中人與人之間所發生的大量相互迫害的悲慘事件，同時他又認為“性善論”不僅不足以教育世人，而且更有可能在現實生活中導致負面結果，為了彰顯“禮義”存在的必要性、落實“禮義”對于戰國亂世的整合效用，所以他就極力倡言“人之性惡”。“‘禮’既然是他的根本觀念，則無論講什么當然都要以禮為歸宿，都要對禮是否有幫助。反對說性善，要說性惡，也不是因為別的，而是因為自他看來：‘性善則去圣王、息禮義矣；性惡則與圣王、貴禮義矣。’這夠明白了，他說性惡，反對說性有善，和孟子的說性善，反對性有善有惡，一樣都是有目的的，都是有苦衷的。”[109]“在荀子，禮義是客觀的，它代表善的標準；客觀的禮義要發揮它的效用，即必須有一組惡的事實和它對應；即有能治能化者，必當有被治被化者，否則禮義即不得其用，禮義亦不足貴。須知隆禮義是荀學的根本宗旨，禮義是系統的絕對中心，是唯一的道；他的一切思想皆以符合此宗旨及完成此道的效用為依歸。性惡之論，是荀子完成其道之效用的主要部分，故貴禮義必賤情性。由情性之賤，以證禮義之足貴；由情性之惡，以彰著禮義之為善。”[110]從此可以看出，給予“人之性惡”命題以嚴密融洽的邏輯論證，這并不是荀子本人的理論旨趣，而其目標在于為“禮義”之起設施行提供具有“辨合”“符驗”[111]的必要前提。