第一節(jié) “性惡則貴禮義”：禮之必要的人性根基
一 “性”概念之意涵
眾所周知，“性惡論”儼然已成為古今大多數(shù)學者在荀子人性論方面所達成的共識與定論。[1]然而，通觀《荀子》即可知曉，這一論斷無疑是后世學者對于荀子人性論的“一隅之見”，犯了“以偏概全”的邏輯錯誤，即“性惡論”只是荀子人性論的重要組成部分，而不足以囊括荀子人性論的全部內(nèi)容。換句話說，“性惡論”并非指向“性”概念的所有外延，它是一個非周延的邏輯命題。李景林曾明確指出，荀子的人性論包括“性惡”和“知仁義法正之質(zhì)”“能仁義法正之具”，前者凸顯禮義的重要性，而后者說明禮義在人性中的內(nèi)在根據(jù)，唯有將這兩個方面統(tǒng)一起來，才是荀子人性論的真實情況；但是，對于荀子人性論的研究，學者們只注意到前一方面，而忽視了后一方面。[2]所以說，在切實而系統(tǒng)地闡釋荀子人性論的思想內(nèi)涵之前，我們便有必要悉心地考察荀子關(guān)于“性”概念的獨特認知與原初界定。
“性”是荀子思想系統(tǒng)的重要概念，在《荀子》中出現(xiàn)了116次[3]。按照荀子的理解，“性”概念的基本內(nèi)涵就是指與生俱來的自然本能。他說：
性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。[4]
凡性者，天之就也，不可學，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學、不可事而在人者謂之性，可學而能、可事而成之在人者謂之偽。[5]
“性者，天之就也”，楊倞注解說：“性者成于天之自然。”[6]也就是說，“性”的原初根源在“天”，人身上所擁有的“不可學”“不可事”的那一部分，是“天”所賦予的自然本能，這就是荀子所說的“性”。在荀子這里，性論與天論之間具有內(nèi)在的相關(guān)性，即性論是天論在人身上的邏輯延伸與具體落實。因此，如果我們想要通透地理解荀子人性論，考察早期儒家（主要以孔子、孟子為代表）天論的演進路徑，以及荀子天論的理論內(nèi)容，便具有十分重要的理論意義。
（一）孔、孟、荀之天論
“天”是中國古典哲學的基本概念之一，先秦時期，儒、道、墨、陰陽等諸思想流派皆對此進行了最初的哲理化的探討。關(guān)于“天”觀念之形成，歷史甚是悠遠，“在中國，普遍認為天的觀念形成于周代”[7]，就漢字構(gòu)型而言，“‘天’字，是‘大’字上面畫一線的字，‘天’是描畫人伸開兩只手，撇開兩只腳而立著的形狀的象形文字，原本是‘人’的意思，在他底上面畫一線的‘天’字，是表示蓋覆人之上的天空的。但是，當作人類底祖先的天，并不是蓋覆我們之上的天空，卻以為是在天空中支配著下界的帝或上帝的意思”[8]，即張岱年先生所謂“上古時代所謂天，本有兩重意義，一指有人格的上帝，一指與地相對的天空”[9]。由于受到先民們所信奉之原始宗教信仰的深刻影響，在這兩重意義之中，前者長期占據(jù)主導性地位。邁入春秋時期以后，“天”的以上兩重意義被儒家學派的開創(chuàng)者孔子所承襲，成為他闡發(fā)天論的思想背景。
按照楊伯峻先生的考察與疏解，“在《論語》中，除復音詞如‘天下’、‘天子’、‘天道’之類外，單言‘天’字的，一共十八次。在十八次中，除掉別人說的，孔子自己說了十二次半。在這十二次半中，‘天’有三個意義：一是自然之天，一是主宰或命運之天，一是義理之天”[10]。楊先生的這一說法，基本上沒有什么大問題，但是，對于“天生德于予，桓魋其如予何”之“天”的具體理解，似乎有偏離孔子本義的嫌疑。朱熹注解這句話時說：“魋欲害孔子，孔子言天既賦我以如是之德，則桓魋其奈我何？言必不能違天害理也。”[11]在朱子看來，孔子自身的內(nèi)在德性實際上是以“天”為其價值根源的，此“天”就是“理”，即“義理之天”。徐復觀先生也曾指出，“孔子的所謂天命或天道或天，用最簡潔的語言表達出來，實際是指道德的超經(jīng)驗的性格而言”[12]。應(yīng)該說，將“天生德于予，桓魋其如予何”之“天”解釋為“義理之天”，似乎更能契合孔子本義，而以“主宰之天”詮釋“天生德于予，桓魋其如予何”之“天”，存在背離孔子本義的風險。
作為儒家學派的重要傳承者，孟子基本上沿襲了孔子天論的主要內(nèi)容（主宰之天、運命之天、義理之天）[13]，與孔子不同的是，他在“性”與“天”之間建立了明確的內(nèi)在聯(lián)系，即“天人合德”[14]，也就是說，孟子天論的理論旨趣在于追溯“性善說”的終極根據(jù)與絕對本源，與這一問題的解決相應(yīng)，“義理之天”或“德性之天”在孟子思想系統(tǒng)中扮演了極其重要的角色，它們?yōu)椤靶陨普f”的確立奠定了堅實的形上學根據(jù)，即孟子所謂的“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”[15]。質(zhì)言之，依孟子之見，天是純粹至善而內(nèi)在超越的終極實體，人文世界的倫理道德便是以“義理之天”或“德性之天”為價值理性之終極根源的，實如楊澤波所指出的，“中國古代天論思想的傳統(tǒng)在孟子手里又派上了用場，成了他解答道德形上根據(jù)難題的‘法寶’。孟子公然宣稱，性善的終極原因，道德的形上根據(jù)全在于天”[16]。
到了荀子這里，由孔子與孟子所力挺的以“義理之天”（確切地說應(yīng)為“德性之天”）為核心內(nèi)容的天論，卻遭遇到了前所未有的挑戰(zhàn)與消解，即徹底斬斷了已經(jīng)確立起來的道德與天之間的形上學預設(shè)，重新賦予“天”概念以“自然主義”的認知與界說。在《荀子》中，“天”概念之內(nèi)涵存在多重向度，曾振宇在系統(tǒng)地疏解過《荀子》之后指出，與孔子、孟子一樣，荀子天論同樣蘊含“自然之天”“主宰之天”“義理之天”三重義項。[17]不過，這里需要特別澄清的是，盡管曾氏所言不虛，但荀子所肯認的“天”乃“自然之天”，這才是荀子天論的理論重心，而“主宰之天”“義理之天”處在荀子天論的邊緣位置，[18]遠不及孔、孟對它們的密切關(guān)注。倘若將它們視為荀子正面所提倡的天論內(nèi)容，無疑是值得商榷的：首先，從邏輯融貫性來看，“自然之天”與“義理之天”在本質(zhì)屬性上是無法相互兼容的，即前者立足于“實然”（事實）層面，而后者側(cè)重于“應(yīng)然”（價值）層面，兩者顯然處于不同的層級之上；其次，“主宰之天”意指具有賞善罰惡能力的人格神，自然界與人類社會皆受到它的干預、支配、主宰，而荀子批判“不遂大道而營于巫祝，信祥，鄙儒小拘”[19]賴以存在的深層原因時就指向了有意志的“主宰之天”。司馬遷在《史記》中曾以“
祥度制”來評述鄒衍學說，循此可推知，荀子所謂的“信
祥”之“
祥”理應(yīng)是針對鄒衍學說而發(fā)出的議論。在《天論篇》中，荀子批判了以鄒衍學派為代表的“占星學”思潮[20]，系統(tǒng)構(gòu)筑了自然主義天論。依荀子之見，自然主義天論的第一層含義，就是將“天”還原為“自然之天”,“自然之天”包括了日月、星辰、四時、陰陽、風雨、大地、萬物等各種物類。
列星隨旋，日月遞照，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養(yǎng)以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。唯圣人為不求知天。[21]
治亂天邪？曰：日月、星辰、瑞歷，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非天也。時邪？曰：繁啟蕃長于春夏，畜積收藏于秋冬，是禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非時也。地邪？曰：得地則生，失地則死，是又禹、桀之所同也，禹以治，桀以亂，治亂非地也。[22]
第一段引文中的“天”，指萬物生成流變背后的所以然之理，是宇宙生成論意義上的“天”。就此而言，這一意義上的“天”，與老子哲學系統(tǒng)所論述的“道”具有明顯的相通之處，即蘊含超越的形上意蘊。[23]然而，這一超越層面的“形上之天”則是荀子所明確否定的，“唯圣人為不求知天”,“其于天地萬物也，不務(wù)說其所以然而致善用其材”[24]，荀子所表達的“不求知天”的理論態(tài)度，是其經(jīng)驗型思維性格[25]在自然主義天論領(lǐng)域的邏輯延續(xù)。而后一段引文中的“天”，則是指與“時”“地”相對的“日月、星辰、瑞歷”，這是狹義層面的“自然之天”；此外，“自然之天”也包括四時、陰陽、風雨、大地、萬物，這是廣義層面的“自然之天”。對于廣狹兩種層面的“自然之天”，荀子從正面意義上表達了肯定的“知天”[26]態(tài)度，確切地說，這一“知天”態(tài)度要求我們憑借“已其見象之可以期者”“已其見宜之可以息者”“已其見數(shù)之可以事者”“已其見和之可以治者”[27]充分掌握“天”“地”“四時”“陰陽”的運行規(guī)律。
而后，荀子進一步揭示了“自然之天”的理論品格及其運轉(zhuǎn)遷移的恒常性（規(guī)律性），這是自然主義天論的第二層含義。
不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉：夫是之謂不與天爭職。[28]
天行有常，不為堯存，不為桀亡。[29]
天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣，君子不為小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數(shù)矣，君子有常體矣。[30]
“不為而成，不求而得”，是荀子詮釋“自然之天”的經(jīng)典命題。具體而言，“不為”“不求”是“自然之天”的內(nèi)在特質(zhì)與理論品格，也就是道家所說的“自然無為”，荀子與道家在天論上所表現(xiàn)出來的這一共通性，透露出道家自然天道觀對荀子天論的深刻影響，[31]而這一方面也是后世學者們（特別是宋明理學家與現(xiàn)代新儒家）視荀子為儒家歧出的重要緣由之一。胡適先生說：“荀子在儒家中最為特出，正因為他能用老子一般人的‘無意志的天’，來改正儒家、墨家的‘賞善罰惡’有意志的天；同時卻又能免去老子、莊子天道觀念的安命守舊種種惡果。”[32]荀子一方面批判吸收了道家自然天道觀的合理內(nèi)核，另一方面解構(gòu)了孔子、孟子所奠基的以“德性之天”為核心意涵的天論進路，因為從實質(zhì)內(nèi)容及理論旨趣來看，“自然之天”與“德性之天”屬于兩種不同類型的理論進路，它們之間存在“非此即彼”的矛盾關(guān)系，對“自然之天”的肯認，便是對“德性之天”的消解，也就是說，“德性之天”指向價值層面的純善且超越的終極實體，為倫理道德價值的誕生奠定了形上學根據(jù)，這在儒家天論之中占據(jù)主流地位；而“自然之天”則指向事實層面的純粹客觀的物質(zhì)性存在及其規(guī)律，自身毫無倫理道德價值可言，因此，奠基在“自然之天”上的人性也同樣無倫理道德價值可言，馮友蘭先生說：“性乃屬于天者。天既自有其‘常’，其中無理想，無道德的原理，則性中亦不能有道德的原理。”[33]沿循這一邏輯理路，我們可以推導出以下結(jié)論：“天之就”的“不可學、不可事而在人者”的“性”是“事實”層面的“自然性”“實然性”“現(xiàn)實性”，既非善亦非惡，因而我們不能夠給予“性”以“應(yīng)然”層面的道德價值評判。如前文所言，“自然之天”包括日月、星辰、四時、陰陽、風雨、大地、萬物等諸多物類，用現(xiàn)代的話來說，“自然之天”就是“自然界”，而且，荀子認為“自然之天”的運動變化遵循其固定不易的客觀法則，決不依憑人的意愿與德性而有所轉(zhuǎn)移，這是“天行有常，不為堯存，不為桀亡”“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠也輟廣”“天有常道矣，地有常數(shù)矣”所昭示我們的重要信息。
盡管荀子熱衷于探討天人關(guān)系，但其重心不在天而在人，所以在揭示“天行有常”的基礎(chǔ)上，他進一步主張人們應(yīng)該積極認知、掌握、運用自然規(guī)律，以此來謀求人類幸福生活的滿足與實現(xiàn)，也就是說，在認識與改造自然世界的過程中，我們必須充分地發(fā)揮主體能動性（“在己者”），荀子對“莊子蔽于天而不知人”“由天謂之道，盡因矣”[34]的理論批判，表明他不滿于道家過分推揚自然性，同時這也從反面突出了他對人的主體能動性的關(guān)切，這既是荀子異于道家的地方，也是自然主義天論的第三層含義。
故君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯其在己者，而慕其在天者。君子敬其在己者而不慕其在天者，是以日進也；小人錯其在己者而慕其在天者，是以日退也。[35]
大天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？望時而待之，孰與應(yīng)時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿失之也？愿于物之所以生，孰與有物之所以成？故錯人而思天，則失萬物之情。[36]這里的“在天者”，楊倞注曰：“謂富貴也。”[37]但是，從《天論篇》的思想主旨及系統(tǒng)融貫性來看，楊倞的這一注解似乎并不契合荀子本有之義，理由如下：人之富貴與否，最終決定權(quán)在于異己的外部力量，這種外部力量在古代社會中一般被視為“天”（命運之天）。雖然“命運之天”具有客觀必然性，與荀子的“自然之天”存在相通之處，但是它們之間仍然存在無法填平的鴻溝，即“命運之天”是盲目的必然性力量，可以說毫無規(guī)律性可循，而“自然之天”則遵循固定的軌道與法則而不斷地遞變，我們運用自身的理性能力就能夠有一定程度的認知。基于如上考量，本書不采信楊倞的注解，而是把“在天者”之“天”理解成“自然之天”。根據(jù)荀子的理解，“天”的運行變化是一個無目的、無意志的自然而然的過程，與人世間的治亂、禍福、吉兇無關(guān)，而這些社會現(xiàn)象之所以出現(xiàn)則完全依賴于人事活動：“受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。”[38]在此基礎(chǔ)上，荀子進一步指出了對待天人關(guān)系的正途，就是說，人們應(yīng)該躬身返求“在己者”而不羨慕“在天者”，切勿效仿小人棄置“在己者”而羨慕“在天者”，即“君子敬其在己者，而不慕其在天者；小人錯其在己者，而慕其在天者”。具體地講，“敬其在己者”就是說，人應(yīng)該發(fā)揮主體能動性，借此凸顯其異于其他存在者的尊嚴，“物畜而制之”“制天命而用之”“應(yīng)時而使之”“騁能而化之”“理物而勿失之”“有物之所以成”就是人發(fā)揮主體能動性的積極表現(xiàn)；而“慕其在天者”則是說，人將自己委身于“天”，放棄其應(yīng)該履行的職分，“大天而思之”“從天而頌之”“望時而待之”“因物而多之”“思物而物之”“愿于物之所以生”昭示了人消極地等待自然。
統(tǒng)觀上文，荀子在批判性吸收道家自然天道觀合理內(nèi)核的基礎(chǔ)上，融入儒家崇尚積極有為的主體能動性思想，構(gòu)筑了別具建樹的自然主義天論，其內(nèi)在邏輯理路如下：“明于天人之分”→“知天”→“制天命而用之”。顯然，從這一意義上看，荀子的確偏離了孔子、孟子所設(shè)定的以“德性之天”為核心內(nèi)容的天論進路，這是毋庸諱言的。關(guān)于荀子天論的理論意義及其問題，張亨先生曾評論道：“在中國古代從‘天人交通’到‘天人合一’的傳統(tǒng)中，唯一提出不同的主張而獨樹一幟的是荀子。他的‘天人分職’之說可謂是對這一傳統(tǒng)最激烈的挑戰(zhàn)。……只是問題在于，第一，荀子‘不求知天’這種實用的態(tài)度阻塞了對‘不見其事’無形之天解讀的可能，從而無法對探索自然界的奧秘產(chǎn)生動力，也就無緣發(fā)展出科學來。第二，荀子完全不考慮超越義的天的意義，也不重視儒道在轉(zhuǎn)化神性之天上所作的努力，使人的精神世界受到相當?shù)木窒蕖！说牡赖禄A(chǔ)也無法牢固。”[39]張氏的這一論斷大體上是可以成立的，但他認為荀子“不求知天”的實用態(tài)度阻礙了科學的正常發(fā)展，這似乎有失公允。與張亨先生的這一看法相反，韋政通先生曾揭示了荀子天論所蘊藏的“科學心態(tài)”，他說：“在原始宗教中被視為不測的天象，在理智主義者看來，變?yōu)榭衫斫獾淖匀滑F(xiàn)象，這種轉(zhuǎn)化，即代表一種科學的心態(tài)。荀子的天論思想，在科學史有其一定的意義，即在這種轉(zhuǎn)化上。這是就理論來說。至于在實際的科學史中，正如李約瑟所說，‘理智主義對科學的進展，反不如神秘主義。’這是因為科學的發(fā)展，如沒有其他條件的配合，單靠理智主義還是無能為力的。”[40]當然，我們對于荀子天論所蘊藏的“科學心態(tài)”也不應(yīng)該抱有太高的期待。實際上，張亨和韋政通兩先生之所以持有如此不同的觀點，這與他們對荀子“不求知天”的理解休戚相關(guān)。荀子之所以提倡“不求知天”，林宏星認為，很可能出于三個方面的考慮：（1）“不求知天”或是針對孟子“盡心、知性、知天”而至于“上下與天地同流”的神秘境界而發(fā)，因為孟子“知天”實際上以神秘天命的預設(shè)為其邏輯前提，這當然是荀子所極力反對的；（2）“不求知天”是一種“情境性語言”，即是說，相對于人間治道的建立和開發(fā)而言，天地萬物的深廣精微是人不加慮、不加能、不加察的“不急之知”;（3）“不求知天”還是一種“角色性語言”，這里的“角色性語言”，包括兩個方面的意義：一是“不求”不等于“不能”，二是荀子立足于圣人和君子的角色立場，認為圣人和君子不必是有關(guān)具體科學知識的專門之家，而是“宗原應(yīng)變，曲得其宜”“知通統(tǒng)類”之人。[41]
（二）荀子“性”概念的三重意涵
從概念內(nèi)涵來看，“性”指的是“天之就”的“不可學，不可事而在人者”，荀子著重開顯了“天”的“自然義”，解構(gòu)了“天”的“主宰義”與“德性義”；既然“天”具有“自然義”,“天之就”的“性”也同樣蘊含了“自然義”，所以荀子說：“性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。”[42]正因為“性”概念所具有的“自然義”，所以荀子認為“性”在原初意義上就是指未經(jīng)人為雕琢的自然材質(zhì)：“性者，本始材樸也”[43]，這即是廖名春所指出的：“荀子所謂性的最基本意義是人性天然，是指人生而就具有的本能。”[44]假如對荀子“性”概念的認知與理解僅僅停留在這一抽象層面，我們則難以知曉“性”概念的具體內(nèi)容。因此，從概念外延來看，荀子“性”概念究竟包括哪些內(nèi)容，便是我們自然而然的理論追問。誠然，凡是吻合“天之就”的“不可學，不可事而在人者”“無待而然者”“感而自然，不待事而后生之者”，便可歸入“性”概念外延的行列，概括地講，荀子“性”概念包含三個層面的重要內(nèi)容：（1）天賦的自然欲望；（2）感官的知覺能力；（3）與生俱來的理性能力與實踐能力（“知”與“能”）。這三個方面共同構(gòu)筑了作為人的類本質(zhì)潛在基礎(chǔ)的人性結(jié)構(gòu)。
盡管人類屬于宇宙萬物中最高貴的理性存在者（“最為天下貴”），但是從生命構(gòu)型的原始基質(zhì)來看，其與草木、禽獸等低等生命體一樣，仍然是由陰陽二氣凝聚而成的生命體，因此同樣隸屬于自然界的重要組成部分，這就決定了人類最基本的表現(xiàn)形態(tài)首先只能是感性的生命存在。荀子說：
火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。[45]
既然人是鮮活的生命有機體，為了維系感性生命的存續(xù)與成長，我們必須滿足自身內(nèi)部的諸種需要，這些需要構(gòu)成了荀子“性”概念外延的第一層內(nèi)容。
凡人有所一同：饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。[46]
人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也。[47]
性者，天之就也；情者，性之質(zhì)也；欲者，情之應(yīng)也。……故雖為守門，欲不可去，性之具也。[48]
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。[49]
今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。[50]
若夫目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，謂之生于偽。[51]
人既有生理需要，也有心理需要。具體而言，構(gòu)成荀子“性”概念外延的“自然欲望”指“人之所生而有”“無待而然”的“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”及“感而自然，不待事而后生”的“目好色，耳好聽，口好味，心好利，骨體膚理好愉佚”。荀子關(guān)于人性內(nèi)容的這一規(guī)定，與告子所謂的“生之謂性”表現(xiàn)出一定程度上的理論相承性。眾所周知，以生言性，是中國圣賢們考察人性問題的重要理論架構(gòu)，告子就是這一理論架構(gòu)的堅定擁護者。《孟子》中曾記錄了告子對于“性”概念的相關(guān)界定：“生之謂性”[52]“食色，性也”[53]。“生之謂性”之“生”字，按照唐君毅先生的觀點，包含了兩種可能性的解釋：（1）“生”作名詞解，指“生命”,“生之謂性”即“性之所在，無無性之生，舍生亦無以見性”[54];（2）“生”作動詞解，指“生長”或“求生”,“然生之謂性之涵義中，同時包涵生之為一有所向之一歷程之義。此有所向之一歷程，即其現(xiàn)在之存在，向于其繼起之存在，而欲引生此繼起之存在之一歷程。故生之謂性之涵義中，包括求生之義。求生，即求相續(xù)之存在，求相續(xù)之生命之存在。而此求相續(xù)生之性之滿足，則待于人之攝取他物，以養(yǎng)其生，并進而傳其生命于子孫，以子孫之生命之存在，為其自身繼起之存在。由是而此人之生之性中，即包涵食色之性”[55]。透過對荀子“性”概念外延的總體概括可知，荀子不僅沿襲了告子的“生之謂性”的總體構(gòu)思，而且也擴充了告子“性”概念的外延范圍，即除了“食”“色”等自然欲望以外，荀子的“性”概念還包括感官的感知能力、與生俱來的理性能力與實踐能力，誠如李曉春所說：“荀子繼承了告子的‘生之謂性’的思想，但他擴展了‘生之謂性’的范圍，此‘生之謂性’擺脫了告子的‘食色，性也’的狹隘性，而成為一個具有人的類本質(zhì)潛質(zhì)的人性結(jié)構(gòu)。這樣，荀子就擺脫了告子的一個困境，他在‘生之謂性’的意義上將人與動物做了一定的區(qū)分，雖然這一區(qū)分并不是人與動物的類本質(zhì)區(qū)分。”[56]
人是“形”與“神”兼而有之的生命存在形態(tài)，就“形”這一方面而言，人是由目、耳、口、鼻、骨體膚理（“天官”）構(gòu)筑而成的感性生命系統(tǒng)，當我們與外部客觀世界相互接觸的時候，這五種感覺器官就發(fā)揮著各異的功能，但不能互相為用，這是荀子“性”概念外延的第二層內(nèi)容。
凡人有所一同：……目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所[57]生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。[58]
天職既立，天功既成，形具而神生，好惡、喜怒、哀樂藏焉，夫是之謂天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。[59]
耳、目、鼻、口、形能（形體）或骨體膚理，是天職天功所造就而成的五種感覺器官，這是荀子稱它們?yōu)椤疤旃佟钡木売伤凇穆毮芊止砜矗@五種感覺器官各不相同：眼睛辨別“白黑美惡”，耳朵辨別“聲音清濁”，口舌辨別“酸咸甘苦”，鼻子辨別“芬芳腥臊”，四肢膚理辨別“寒暑疾養(yǎng)”；從形成來源來看，這五種感知能力則是我們與生俱來的先天稟賦，無須依憑后天修為而客觀地存在，雖然圣如大禹，惡如夏桀，但也沒有絲毫分別。
除了前文所論及的自然欲望與感官能力以外，人還擁有先天的理性能力（“知”）。荀子說：
凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理而無所疑止之，則沒世窮年不能遍也。[60]
所以知之在人者謂之知。知有所合謂之智。[61]
“凡以知，人之性”和“所以知之在人者”之“知”，是“能知”，是認識活動的理性主體；“可以知，物之理”和“知有所合”是“所知”，是認識活動的客觀對象；而“能知”與“所知”的結(jié)合正是知識之所以可能的必要條件，所以韋政通先生指出說：“這兩個條件，在知識活動中，是絕不可缺的，而正名篇于此兩義，明是具備的，故吾人即本此而說其在知識論上有其獨立自足的意義。”[62]
不僅如此，我們?nèi)祟愅瑫r也擁有與生俱來的實踐能力（“能”），而這一實踐能力則是人們將主觀形態(tài)的理論成果轉(zhuǎn)換為客觀形態(tài)的現(xiàn)實世界的潛在能力。荀子說：
“涂之人可以為禹”，曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。[65]
“所以能之在人者謂之能”之“能”，指潛在的實踐能力，等價于“皆有可以能仁義法正之具”之“可以能之具”[66]，而“能有所合謂之能”之“能”，指實際的實踐能力。顯然，按照荀子對于“性”概念的本質(zhì)規(guī)定，人與生俱來的理性能力與實踐能力則構(gòu)成了“性”概念外延的第三層內(nèi)容。
概而言之，從內(nèi)涵層面來看，荀子“性”概念的本質(zhì)規(guī)定是“天之就”的“無待而然者”“不可學，不可事而在人者”“感而自然，不待事而后生之者”；從外延層面來看，荀子“性”概念包括三個層次：（1）“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害”的自然欲望；（2）“目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)”的感知能力；（3）“所以知之在人者”“可以知之質(zhì)”的先天理性能力與“所以能之在人者”“可以能之具”的先天實踐能力。這為我們理解“人之性惡”[67]的真實含義奠定了準備性工作。