三 衛(wèi)方濟(jì)的《孟子》譯本及其與歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的合流

從16世紀(jì)80年代開始，耶穌會(huì)幾代傳教士致力于理解儒學(xué)思想，經(jīng)過100多年的共同努力和集體勞動(dòng)，《孟子》的完整譯本在17、18世紀(jì)之交終于瓜熟蒂落，水到渠成。

（一）“禮儀之爭”氛圍中的衛(wèi)方濟(jì)《孟子》譯本

現(xiàn)存最早的《孟子》完整西譯本是比利時(shí)耶穌會(huì)士衛(wèi)方濟(jì)（1651—1729）1711年出版于布拉格的拉丁文譯本，該書是衛(wèi)方濟(jì)所譯《中國六經(jīng)》的一種[23]。事實(shí)上，衛(wèi)方濟(jì)1700年在江西南昌時(shí)就已經(jīng)完成了《孟子》的翻譯。衛(wèi)方濟(jì)畢其在華20年（1685—1708；1703—1707年曾回到歐洲）之功來翻譯《中國六經(jīng)》，雖然也參考了羅明堅(jiān)、利瑪竇以來100多年的眾多翻譯成果，但其所譯《中國六經(jīng)》卻是一個(gè)“全新的譯本”，跟集成于《中國哲學(xué)家孔子》中的前人譯介成果殊少雷同[24]。衛(wèi)方濟(jì)這樣做，除了他對(duì)儒家經(jīng)書持有獨(dú)特理解外，也跟當(dāng)時(shí)的客觀情勢有關(guān)。

衛(wèi)方濟(jì)在中國的20年，正好是“禮儀之爭”持續(xù)升溫的時(shí)期，衛(wèi)方濟(jì)本人也是這場爭論的積極參與者。1700年，巴黎索邦神學(xué)院（Sorbonne）發(fā)表了對(duì)耶穌會(huì)非常不利的審查報(bào)告，這成為耶穌會(huì)傳教事業(yè)的一大變數(shù)。1704年教皇克萊芒十一世（Clement XI）發(fā)布教諭，禁止耶穌會(huì)的禮儀政策和上帝譯名，1715年同一教皇重申1704年教諭，耶穌會(huì)遭受重挫。作為適應(yīng)路線的堅(jiān)定維護(hù)者，衛(wèi)方濟(jì)兩次（1702、1708）返回歐洲，都是受在華耶穌會(huì)高層的派遣，到羅馬為耶穌會(huì)的傳教政策辯護(hù)。不過，較之一般耶穌會(huì)士，在思想上衛(wèi)方濟(jì)走得更遠(yuǎn)：在當(dāng)時(shí)激辯上帝譯名、中國祭孔祭祖禮儀的氣氛中，衛(wèi)方濟(jì)毫不避諱，其所著《中國禮儀札記》和《中國哲學(xué)》，以及他與龐嘉賓（Gaspard Kastner，或Ou Castner，1665—1709）合著的《對(duì)中國學(xué)者關(guān)于禮儀問題之論證的摘要》《對(duì)有關(guān)中國禮儀問題的答復(fù)》等作品，在譯名和中國禮儀問題上大書特書，主張中國的祭禮是單純的政治和市民行為，而非迷信或偶像崇拜，針鋒相對(duì)地反駁了敵對(duì)者們對(duì)于耶穌會(huì)的質(zhì)疑[25]。

在《中國六經(jīng)》的翻譯中，這一點(diǎn)也表現(xiàn)得很明顯。首先，《中國六經(jīng)》中的《四書》部分，衛(wèi)方濟(jì)并沒有刻意回避朱熹《四書章句集注》這部理學(xué)集大成之作，而將其與張居正的《四書直解》平等對(duì)待。衛(wèi)方濟(jì)強(qiáng)調(diào)宋代理學(xué)與原始儒學(xué)的一致性，主張“太極”“理”這些概念皆非唯物主義式的，而是神（“天”或“上帝”）的“完美體現(xiàn)”或“作用”；宋代儒家并不是無神論者[26]。在教會(huì)內(nèi)部“禮儀之爭”波云譎詭的緊要關(guān)頭，衛(wèi)方濟(jì)這樣做，當(dāng)然是想通過重新闡釋宋代儒學(xué)對(duì)《四書》的詮釋，使其能與基督教教義相通融，而為耶穌會(huì)的適應(yīng)政策作絕地反擊式的背水一搏。其次，《中國六經(jīng)》不僅將《孟子》涵括在內(nèi)，而且出人意料地包括了《孝經(jīng)》和《小學(xué)》。《孝經(jīng)》明“孝”為人倫之先，附帶言及“悌”與“忠”；《小學(xué)》由朱熹與弟子劉清之合編，張“立教”“明倫”“敬身”，尤以明父子、君臣、夫婦、長幼、朋友之倫為重?！缎⒔?jīng)》和《小學(xué)》所確立的倫理導(dǎo)向?qū)τ谡J(rèn)識(shí)中國社會(huì)、文化極有幫助，但對(duì)于基督教的傳教使命而言，實(shí)在只有參考價(jià)值，而無根本助益。甚而言之，這種人倫面向本身便是“人本”的，它包含了強(qiáng)烈的非宗教色彩，它對(duì)普通人所要求的祭祖活動(dòng)在客觀上亦與基督教的禮拜上帝格格不入。

在具體翻譯策略上，衛(wèi)方濟(jì)并沒有采取字字嚴(yán)格對(duì)譯的做法，而是主要采用意譯法（paraphrasing），或者解釋性翻譯的方法。他把中文原文的繁復(fù)語義適當(dāng)壓縮，轉(zhuǎn)換成一種簡化的、更易為人接受的普通語言表述出來。這樣做的時(shí)候，中文原文中的一些難解之處，尤其是那些跟中國文化相關(guān)的文化語碼，就被衛(wèi)方濟(jì)有意避開了。在他看來，這些文化語碼其實(shí)只是理解經(jīng)典原意的一些絆腳石。不過，衛(wèi)方濟(jì)如此做，并不能說他蓄意偷懶，實(shí)際上他在翻譯過程中參閱了大量中文注疏，并將這些注疏中的觀點(diǎn)融合到自己的翻譯之中[27]。

衛(wèi)方濟(jì)在重點(diǎn)哲學(xué)詞語的翻譯方面比較考究。比如說，在朱熹和張居正的《四書》詮釋中，“理”是一個(gè)至為關(guān)鍵的概念，衛(wèi)方濟(jì)將“理”譯為拉丁文ratio。ratio源自希臘語（logos），本意是“比例”，但其意義遠(yuǎn)超過數(shù)學(xué)本身；在柏拉圖（Plato）、斯多葛派（Stoics）的古典哲學(xué)中，它具有“神性”的含義，指涉一種至神、至善的存在，至中世紀(jì)前期，ratio仍然指稱“正義之理”（recta ratio）。就此而言，朱熹之“理”與ratio確乎有相當(dāng)多的指涉交集[28]。只是越到后來，ratio的“理性”含義越加凸顯，越來越多是指人運(yùn)用概念、判斷和推理的能力。在衛(wèi)方濟(jì)所處的17、18世紀(jì)，ratio一詞多被用來指不相信啟示真理的理性主義。在此背景下，衛(wèi)方濟(jì)以ratio對(duì)譯“理”，就會(huì)把包蘊(yùn)豐富的“理”囿固為理性、智性，“理”中原來具有的神性、德性含義遭到了一定的削弱。耶穌會(huì)士翻譯《中國哲學(xué)家孔子》時(shí)，已表現(xiàn)出很強(qiáng)的理性化傾向，據(jù)孟德衛(wèi)的分析，這其實(shí)是中世紀(jì)后期經(jīng)院哲學(xué)的“遺產(chǎn)”——“圣徒阿奎那（Thomas Aquinas）和其他經(jīng)院哲學(xué)家思想的結(jié)合在基督教的理性和宗教性之間創(chuàng)造出了一種完全的和諧”，而“耶穌會(huì)士的學(xué)術(shù)性傾向比宗教神秘性傾向更明顯”；“如果說耶穌會(huì)士對(duì)儒家思想的闡釋過于理性化，那么今天的基督教也會(huì)認(rèn)為當(dāng)年耶穌會(huì)士對(duì)基督教的闡釋過于理性化。”[29]衛(wèi)方濟(jì)迻譯《孟子》，延續(xù)的也是這條經(jīng)由理性抵達(dá)信仰的經(jīng)院哲學(xué)闡釋路線。

（二）《孟子》的“升格”及其對(duì)沃爾夫的影響

歷史進(jìn)入18世紀(jì)，伴隨著“禮儀之爭”的逐漸升級(jí)，耶穌會(huì)在天主教內(nèi)部的話語權(quán)已今非昔比。由于教廷或明或暗的書禁，很多支持適應(yīng)路線的耶穌會(huì)士無法像其他修會(huì)的會(huì)士那樣正常地出版、發(fā)行著作。衛(wèi)方濟(jì)的《中國哲學(xué)》以及其他直接討論中國禮儀問題的著作，就因“太注重當(dāng)時(shí)之禮儀問題”而遭禁[30]。但衛(wèi)氏所譯《中國六經(jīng)》，尤其是其中的《孟子》卻幸免于書禁，并對(duì)西方世界產(chǎn)生了深刻影響。從表面上看，衛(wèi)方濟(jì)譯本的傳播根本算不上成功，法國漢學(xué)家雷慕沙（Jean Pierre Abel Rémusat，1788—1832）在其編纂的《亞洲新雜纂》[31]中就批評(píng)衛(wèi)方濟(jì)歪曲了孔孟的原初精神，并諷刺衛(wèi)氏譯本讀者寥寥。然而，衛(wèi)氏譯本產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響，卻是通過一種間接方式來實(shí)現(xiàn)的。

其一，它提升了西方思想界對(duì)《孟子》的通盤認(rèn)識(shí)。衛(wèi)氏譯本傳播面不大，但是借助法國耶穌會(huì)士杜赫德（Jean-Baptiste Du Halde，1674—1743）之手，孟子卻實(shí)現(xiàn)了在西方的“升格”，成為真正可以跟孔子并列的中國思想家。杜赫德1735年編輯、出版的《中華帝國全志》[32]，其中關(guān)于孟子的資料全部來自衛(wèi)氏譯本。特別值得一提的是，《中華帝國全志》介紹《孟子》用了整整35頁的篇幅[33]，而介紹《大學(xué)》《中庸》各用了不到3頁，即便是介紹《論語》，也不滿6頁！在18世紀(jì)以中國為主題的書當(dāng)中，《中華帝國全志》是得到最廣泛閱讀的著作之一，這樣，孟子及其思想就得到了極大的普及[34]。J.B.Carpzo 1743年在萊比錫出版的《孟子：孔子之后的中國哲學(xué)家》（Memcius sive Mentius Sinensium Post Confucium Philosophus）所用材料也基本來自衛(wèi)氏譯本。而普呂凱（Fran?ois-André-Adrien Pluquet，1716—1790）1784—1786年將衛(wèi)氏拉丁文版《中國六經(jīng)》譯為法語出版[35]，進(jìn)一步擴(kuò)大了其影響范圍。

其二，衛(wèi)氏譯本深刻影響到了當(dāng)時(shí)在德國興起的、以沃爾夫（Christian Wolff，1679—1754）為代表的自然理性（natural reason）思潮。學(xué)界一般認(rèn)為，沃爾夫是萊布尼茨（Gottfried Wilhelm Leibniz，1646—1716）哲學(xué)思想的繼承者，治早期中西宗教和哲學(xué)交流史的學(xué)者也多認(rèn)為沃爾夫在重要性上依附于萊布尼茨[36]。但如果充分留意沃爾夫和萊布尼茨在接受儒家經(jīng)典方面的不同文獻(xiàn)來源，則沃爾夫之于萊布尼茨的獨(dú)特性和重要性便會(huì)由此彰顯，我們對(duì)《孟子》揳入西方哲學(xué)之深也會(huì)增加一全新認(rèn)識(shí)。以下試為申說之。

作為17世紀(jì)歐洲大陸的三大理性主義者之一（另兩位是笛卡兒和斯賓諾莎），萊布尼茨對(duì)中國投注了以往歐洲思想家少有的熱情。他編選的傳教士文獻(xiàn)《中國近事》（Novissima Sinica：Historiam nostri temporis illustratura）出版于1697年，而1716年初于去世前完成的《致德雷蒙先生的信：論中國的自然神學(xué)》（Lettre à M.de Rèmond sur la théologie naturelle des Chinois）則是一篇闡述其中國哲學(xué)認(rèn)識(shí)的長文。要而言之，萊布尼茨對(duì)中國哲學(xué)的認(rèn)識(shí)“主要是在形而上學(xué)與宗教方面”[37]，他從“自然神論”（natural theology，又譯理神論deism；或自然宗教natural religion）立場出發(fā)，發(fā)現(xiàn)儒家的“理”“太極”等概念本身即是合乎理性的，站在“上帝跟理性是合一的”或“上帝是理性的化身”這一理性主義視角上，很容易得出“中國人是信神的”這一結(jié)論。在啟蒙時(shí)代的歐洲，萊布尼茨主張歐洲的啟示神學(xué)（revealed theology；或啟示宗教、天啟教，revealed religion）應(yīng)該輔以中國的自然神學(xué)，具有啟示信仰的歐洲人應(yīng)該向中國人學(xué)習(xí)。此點(diǎn)在孟德衛(wèi)、秦家懿等中外學(xué)者那里已得到充分論述[38]，茲不添贅。

沃爾夫也是一位中國文化愛好者[39]，他對(duì)中國哲學(xué)的理解，主要體現(xiàn)在1721年交接哈雷（Halle）大學(xué)副校長一職時(shí)發(fā)表的演講《關(guān)于中國實(shí)踐哲學(xué)的演講》[40]。與萊布尼茨不同，沃爾夫本人雖非無神論者，但有極強(qiáng)的無神論傾向。他從“實(shí)踐哲學(xué)”（即倫理學(xué)、德性與世俗的行為規(guī)范）的角度去理解儒家思想，直言“我所提倡的孔丘氏的真摯，于他們（指‘愚蠢的饒舌之徒’和‘虔誠的信徒’——筆者）是陌生的”[41]。沃爾夫在儒家哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)了類似斯多葛學(xué)派的大、小宇宙至善論，他認(rèn)為中國人的行為或德性準(zhǔn)則完全“合乎自然與人心的理念”，“從未嘗試過違背自然的事”。與信仰啟示宗教和自然宗教的人不同，“中國古人并不認(rèn)識(shí)宇宙的創(chuàng)始者，并不相信自然宗教，更沒有任何啟示的宗教。他們只靠與一切宗教無關(guān)的自然力量引導(dǎo)他們行善”，中國古人是這樣一種人：“根據(jù)事物而決定行為的人只以理性為向?qū)?，他們的德性是純?nèi)诵缘?，全出自自然力量?a id="w42">[42]。一句話，中國人其實(shí)是自然理性（naturalis ratio）論者[43]。

沃爾夫跟萊布尼茨得出的結(jié)論如此不同，除去二人哲學(xué)傾向的差異之外，最重要的還是他們理解中國哲學(xué)時(shí)所依據(jù)的文獻(xiàn)不同。

萊布尼茨接觸的中國文獻(xiàn)較多，既有傳教士寄回歐洲的大量報(bào)告、信函，又有來華耶穌會(huì)士在歐洲出版的論著（親適應(yīng)路線和反適應(yīng)路線的著作都有），他還跟閔明我（Claudio Filippo Grimaldi，1638—1712）、白晉（Joachim Bouvet，1656—1730）等來華傳教士有較多過從。而在中國文獻(xiàn)譯本方面，他依賴的是柏應(yīng)理整理的《中國哲學(xué)家孔子》。前已說明，《中國哲學(xué)家孔子》是早期耶穌會(huì)士適應(yīng)路線的集大成譯作，以有神化的眼睛來理性地挖掘孔子“三書”中的上帝信仰遺緒，強(qiáng)調(diào)理性天性（或“自然之光”，lumen naturale）對(duì)人自身德性的開啟作用，是其特色。萊布尼茨本來就對(duì)耶穌會(huì)的適應(yīng)路線頗多同情，他敏感到“三書”的神性傾向，并糅以自己的理性主張，以一種理性化的自然神論來看待儒家哲學(xué)實(shí)在是順理成章的事。

而沃爾夫理解中國哲學(xué)的途徑較窄，幾乎全依賴衛(wèi)方濟(jì)的《中國六經(jīng)》譯本，“我坦率地承認(rèn)，當(dāng)我撰寫我的演講稿時(shí)，我尚未看到柏應(yīng)理的《導(dǎo)論說明》，更遑論曾讀過了。關(guān)于中國的文獻(xiàn)，我手中只有衛(wèi)方濟(jì)譯成拉丁文的中國經(jīng)典書籍”，并且，即便后來讀了《中國哲學(xué)家孔子》，他仍然說“我就不理解，為什么要改變我的看法”[44]。衛(wèi)方濟(jì)譯本強(qiáng)烈的倫理學(xué)傾向深刻影響了沃爾夫的中國認(rèn)知，后者所稱許的“實(shí)踐哲學(xué)”其實(shí)就是儒家的倫理學(xué)。沃爾夫在演講中反復(fù)強(qiáng)調(diào)，中國人主張人自身擁有辨別是非、善惡的自主理性，他稱這種自主理性為“自治的原則”（相對(duì)于“為恐懼上司或追求報(bào)賞而行善”這種“他治”原則），“雖然行善是靠肉身的協(xié)助，但是德性卻居乎靈魂之中”，并且中國人“全力追求人心的長處”，“中國人的第一原則，是小心培養(yǎng)理性，以達(dá)到明辨是非，為選擇德性而行善”[45]。

表面上看，沃爾夫談?wù)摰氖菃畏Q的“孔子”或總稱的“中國人”，他闡述“小學(xué)”“大學(xué)”這“雙層學(xué)?！睍r(shí)借重的是《大學(xué)》中的“三綱領(lǐng)”“八條目”理論，但在自然理性這一精神實(shí)質(zhì)上，卻只有《孟子》跟他最為契合?！吨袊?jīng)》中討論“仁義內(nèi)在，性由心顯”著墨最多的就是《孟子》。當(dāng)沃爾夫說“每人都知道靈魂自然的構(gòu)造使它只求它認(rèn)為是善的東西，并避免它認(rèn)為是惡的東西”[46]時(shí)，這只不過是《孟子》“性善”論的一個(gè)翻版而已；當(dāng)沃爾夫說“靈魂分為上下部”（“下部”即感性，想象力，欲望；“上部”指“悟性，即是理性與自由意志”），那些“堅(jiān)持混淆的知識(shí)，并且在行為上只服從哲學(xué)家稱為‘感欲’或出自此欲望的人”，其實(shí)“與禽獸不分”[47]時(shí)，也只是《孟子》性命之辯（《孟子·盡心下》第24章）、“人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸”（《孟子·滕文公上》第4章）的別樣表達(dá)而已；當(dāng)沃爾夫反復(fù)說中國人“明知是非之辨”，“他們的所作所為，只發(fā)自行為性質(zhì)的內(nèi)在理由”[48]，何嘗不是在重復(fù)《孟子》“是非之心，人皆有之”、“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”（《孟子·告子上》第6章）的調(diào)子？衛(wèi)方濟(jì)把《孟子》中的“四端”之“心”字譯為ratio，而“自然理性”在拉丁文中的對(duì)應(yīng)詞正好即是naturalis ratio。以上通過“索隱”方法來論證《孟子》深刻影響了衛(wèi)方濟(jì)的做法或許有人會(huì)視之牽強(qiáng)附會(huì)，那么，即便不從“影響”角度而是從二者“應(yīng)和”角度來看，跟沃爾夫思想和最多的仍然是《孟子》！[49]

總之，《關(guān)于中國實(shí)踐哲學(xué)的演講》是沃爾夫閱讀衛(wèi)方濟(jì)的儒家經(jīng)典翻譯，并依照自己的理解而對(duì)儒家哲學(xué)的一次深度思考。這場演講發(fā)表之后，在整個(gè)歐洲引發(fā)了一場“精神地震”，但沃爾夫遭受到宗教保守勢力的合力攻擊和指控，被迫離開哈雷大學(xué)，近20年后（1740年）方得以返回。1721年的那場演講遂被后人視為“18世紀(jì)學(xué)術(shù)史上最大一樁丑聞”（Norbert Hinske語）的源頭，同時(shí)也被看作德國啟蒙運(yùn)動(dòng)的起點(diǎn)。沃爾夫?qū)θ鍖W(xué)的興趣并未止于這次演講，在他生命的晚年，他仍不斷從儒學(xué)中尋找自己思想的佐證；他對(duì)儒家經(jīng)典的閱讀和研究一直延續(xù)到1754年生命的終結(jié)。

從萊布尼茨到沃爾夫，表征著歐洲人對(duì)儒學(xué)的理解從宗教神學(xué)范式向倫理學(xué)范式的遞嬗。如果說萊布尼茨的中國自然神學(xué)觀是之前100多年耶穌會(huì)士會(huì)通儒學(xué)思想之成果的理性呈現(xiàn)，那么沃爾夫的中國自然理性觀則是之前反對(duì)耶穌會(huì)適應(yīng)路線的其他教派傳教士的儒學(xué)觀與某種親中國立場的奇妙耦合。歷史的吊詭就在這里：曾經(jīng)相互敵對(duì)的兩種儒學(xué)觀，借由萊布尼茨和沃爾夫的闡發(fā)，共同成為德國啟蒙運(yùn)動(dòng)的推動(dòng)力量。那么，萊布尼茨和沃爾夫的儒學(xué)觀孰優(yōu)孰劣？盡管萊布尼茨的思想在當(dāng)時(shí)更有影響力（這情形其實(shí)跟《中國哲學(xué)家孔子》比《中國六經(jīng)》在當(dāng)時(shí)的影響力更普遍略同），但考慮到沃爾夫在中國宗教信仰問題上的審慎態(tài)度，以及他對(duì)儒家道德人類學(xué)思想的準(zhǔn)確拿捏，站在今日立場上，我們大概不得不承認(rèn)他的洞見之深。在此意義上，筆者贊同德國當(dāng)代漢學(xué)家羅哲海（Heiner Roetz）的一個(gè)看法：他認(rèn)為，“沃爾夫確實(shí)成功地達(dá)到了一種辯護(hù)式的、心領(lǐng)神會(huì)的釋義，這種釋義優(yōu)于其后黑格爾和韋伯對(duì)儒家思想的流傳更廣的他治論解讀。他的許多表述讀起來像是對(duì)儒家倫理真正核心的理論的直接改寫”[50]。

萊布尼茨和沃爾夫所處的17、18世紀(jì)，正好是歐洲“中國熱”的時(shí)代。一邊是羅馬教廷禁止在華耶穌會(huì)士通融適應(yīng)政策的三令五申，一邊是經(jīng)由政治權(quán)力核心延伸到世俗社會(huì)的完美中國想象，而居間的哲學(xué)家、思想家則敏感著時(shí)代精神中神、人地位的變化——與“人”（世俗）的崛起相伴的是“神”（宗教）的衰落。而包括孟子思想在內(nèi)的“軸心時(shí)期的儒家倫理”[51]應(yīng)答的正是“神”的隱退所帶來的舊價(jià)值失范與新價(jià)值重建這一根本思想境域，這或許就是萊布尼茨、沃爾夫這些歐洲思想家們?cè)敢庾呓鍖W(xué)并尋找應(yīng)和的深層原因。

1754年沃爾夫去世，之后的整個(gè)18世紀(jì)下半葉，在工業(yè)革命和法國大革命所引起的歐洲大震蕩中，《孟子》思想合流到這一時(shí)期的思想文化變革之中。在學(xué)術(shù)史上，他是第一個(gè)用德語寫作哲學(xué)文本的人，為建立德語哲學(xué)語匯作出了重要貢獻(xiàn)。在哲學(xué)思想層面，他對(duì)早期康德（Immanuel Kant，1724—1804）、“美學(xué)之父”鮑姆嘉登（Alexander Baumgarten，1714—1762）、哲學(xué)家福爾梅（Samuel Formey，1711—1797）、克努森（Martin Knutzen，1713—1751）、邁耶爾（Georg Friedrich Meier，1718—1777）、門德爾松（Moses Mendelssohn，1729—1786）、作家戈特舍德（Johann Christoph Gottsched，1700—1766）等人具有實(shí)質(zhì)思想影響，并被當(dāng)時(shí)歐洲最有影響的幾個(gè)科學(xué)院（倫敦皇家學(xué)會(huì)、柏林科學(xué)院、巴黎科學(xué)院、圣彼得堡科學(xué)院、瑞典皇家科學(xué)院）聘為院士。而他在世俗權(quán)力和影響方面也值得一說，他是俄羅斯彼得大帝（Peter the Great，1672—1725）、瑞典黑森王朝國王弗雷德里克一世（Fredrik Ⅰ，1676—1751）、普魯士腓特烈大帝（Frederick the Great，1712—1786）的仰慕者。然而，長期以來，研究沃爾夫的學(xué)者極為忽視沃爾夫思想中的中國元素，對(duì)此缺乏認(rèn)真梳理、辨析。進(jìn)一步深入挖掘包括《孟子》在內(nèi)的中國思想對(duì)沃爾夫產(chǎn)生的影響，辨析中國思想如何合流于歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)之中并成為近代歐洲思想的一個(gè)建構(gòu)性因素，仍然有很多工作需要去做。