第一節 艾約瑟：“唐杜甫作詩關系國事謂之詩史，西國則真有詩史也。”

在華傳教士對西方史詩在中國傳播具有的篳路藍縷之功是追溯近百年來中國史詩學術形成和發展歷程不可忽略的一個組成部分。就現有的材料而言，最早介紹荷馬和荷馬史詩并給予評價的是《東西洋考每月統記傳》在丁酉（1837）正月號刊登的《詩》一文。該文分別闡述了李白的詩歌、荷馬史詩、彌爾頓《失樂園》的藝術風格。勿論這些詩學觀點是否科學合理，是否具有學術價值，它們至少在一定程度上開啟了現代中西詩學比較。[3]在華傳教士較為有規模地介紹史詩和西方古典學是在第二次鴉片戰爭之后。挾鴉片戰爭之余威，在華傳教士獲取了在中國內地自由傳教的特權，為了更好地完成“中華歸主”的神圣使命，他們比以往任何時候都更加重視推廣和傳播西方文化，試圖通過對西方學問和學術的介紹來保障傳教事業在中國的順利進行。正是在這種以傳教為目的的前提下，史詩與西方古典學開始進入了中國學界的視野，謝衛樓的《萬國通鑒》、蔡爾康和李思倫的《萬國通史前編》、丁韙良的《西學考略》等都曾不同程度地介紹和評述過荷馬與荷馬史詩。不過，在華傳教士中較為系統引介和傳播西方史詩的第一人當推艾約瑟。[4]他在偉烈亞力等人創辦的上海第一份近代性綜合刊物《六合叢談》發表了《希臘為西國文學之祖》《希臘詩人略說》《羅馬詩人略說》《和馬傳》等諸多與史詩內容相關聯的文章，且在《西學略述》《希臘志略》等著作中以專文或專節的形式介紹荷馬和荷馬史詩。

不過，艾約瑟對荷馬和荷馬史詩的介紹和評述多是充滿想象性的，而且很多地方他自己也拿捏不準，純粹轉述別人的觀點。如對于荷馬的出生日期，艾約瑟單在《希臘詩人略說》和《和馬傳》兩篇文章中就給出了三種不同的說法。[5]對于荷馬的出生地，艾約瑟傾向肯定荷馬是斯密爾納人或基阿人，認為荷馬的祖先是難民，避戰禍從斯密爾納移居到基阿，但是他并沒有使用準確的資料予以論證。當然，艾約瑟在介紹別人的觀點的同時，有時也提出了自己的見解，這在介紹荷馬史詩是否是荷馬一人所作時尤為明顯。艾約瑟贊成荷馬史詩是天才詩人荷馬的作品，駁斥“荷馬問題”始作俑者弗里德里西·伍爾夫（Friedrich August Wolf）的觀點，說道：“或曰兩詩二十四卷，非一人手筆，其始雅典國比西達多，細加校勘。乾隆時，日耳曼國烏爾弗極力表揚，言當時希人未知文字，所作詩歌，皆口口相傳，非筆之于書，故一人斷不能作此二十四卷之詩也。顧以此二詩為眾人合作，則又非是。”[6]他提出，荷馬史詩是個人作品的依據是“統觀二詩，敘事首尾相應，當出一人手筆”。[7]以現在的眼光看來，艾約瑟僅從敘事結構上論證兩部史詩是由荷馬一個人獨自創作出來的做法缺乏說服力，主觀臆測的成分很多。19世紀的“分辨派”已經運用嚴謹而扎實的語文學方法論證了荷馬史詩是長達數個世紀經過不同的詩人和編輯者的反復創作和編輯而完成的。顯然，艾約瑟沒有留意或說不太關注這一學派19世紀以來的研究成果。

在對西方史詩的引介和傳播中，“Epic”一詞的漢譯是在華傳教士不得不面對的一個基本問題。有的傳教士避開這個難題，直接稱《荷馬史詩》為“詩”或“詩歌”，如謝衛樓在介紹荷馬及其作品時，言道：“特羅亞戰事以后，在希利尼國有一瞽者侯美耳作成詩歌，到處念誦以此為糊口之計，其詩之所詠即特羅亞之戰事，與希利尼人旋國遭險事也。”[8]林樂知、丁韙良、韋廉臣、高葆真等在華傳教士在介紹荷馬史詩時都使用了這種稱呼。還有外國學者把荷馬史詩漢譯為“長謠”，如蔡爾康和李思倫在《萬國通史前編》中曾曰：“希臘有長謠二首，自其最古之世流傳至今。……考核篇名，一曰懿麗雅特。……二曰奧瑇犀。”[9]最先對術語“Epic”一詞做了一對一漢譯的是艾約瑟，但他沒有把它漢譯成“史詩”，而是把它漢譯成“詩史”。他說道：“初希臘人作詩歌以敘史事，和馬、海修達二人創為之，余子所作今失傳。時當中國姬周中葉，傳寫無多，均由口授。每臨勝會，歌以動人，和馬所作詩史，傳者二種，一以利亞凡二十四卷，記希臘列邦攻破特羅呀事。一阿陀塞亞亦二十四卷，記阿陀蘇自海洋歸國事。”[10]艾約瑟把“Epic”漢譯為“詩史”的做法與他把荷馬史詩視為近乎史的作品有著密切關聯，他說道：“至中國周初時，希臘有一瞽者，名曰和美耳，最長于詩。其生平著作惟時已膾炙人口，后人為之校定成集，計其大者，分有上下二部，每部各二十四卷，中皆詳詠希臘國人時與鄰境構兵，而希臘人多好勇，以獨身挑戰為能等事。雖其言多奇詭而義皆終歸于正，固未足稱史，而實開作史之先。”[11]他說道：“唐杜甫作詩關系國事謂之詩史，西國則真有詩史也。”[12]其實，艾約瑟的“詩史”與中國古典詩歌傳統的“詩史”內涵和外延是不一致的。

“詩史”一詞作為詩學話語始于唐人孟棨《本事詩》對杜詩的評價：“杜逢祿山之難，流離隴蜀，畢陳于詩，推見至隱，殆無遺事，故當時號為‘詩史’。”[13]延至宋代，“詩史”觀念正式形成，成為一種與古典抒情詩“溫柔敦厚”詩學規范迥然不同的中國古典詩論。而后，“詩史”逐漸專指“以詩為史”的詩歌傳統，不再僅僅限于評價杜甫的詩歌，白居易、吳梅村、黃遵憲等諸多詩家的詩歌都被視為這類范疇的典范性作品。“詩史”強調歷史的因素和韻文體的形式是它易于與史詩混淆的最主要原因。史詩亦是包容歷史的詩，維柯在《新科學》中指出古希臘人用詩來記載和演唱他們的歷史，荷馬是流傳到現在的整個異教世界的最高的歷史家。[14]錢鍾書《談藝錄》第四節《詩樂離合·附說七》的“評近人言古詩即史”云：“史詩兼詩與史，融而未劃可也。”[15]他的理由是：“先民草昧，詞章未有專門。于是聲歌雅頌，施之于祭祀、軍旅、昏媾、宴會，以收興觀群怨之效。記事傳人，特其一端，且成文每在抒情言志之后。賦事之詩，與記事之史，每混而難分。”[16]但是，史詩的本質不在于記載歷史，而在于編織故事，娛樂是它的主要功能。保羅·麥錢特在《史詩論》中說：“史詩一方面與歷史有關，一方面與日常現實相聯，這種雙重關系明確地強調了史詩所具有的兩種最為重要的原始功能。首先，史詩是一部編年史，一本《部落書》，習俗和傳統的生動記錄。同時，它也是一部供一般娛樂的故事書。”[17]“詩史”是對某一歷史事件嚴肅的有意識創造，其目的在于對某一事件做出價值判斷，其本身可以作為一種史料，而史詩則是把歷史作為編織一個完整故事的素材。撇開“史詩”與“詩史”的篇幅長短不論，就以敘事方式而言，“史詩”是通過“創造情節”，表現“普遍性”的藝術，“詩史”則是敘述具體個別的事件。而且，“詩史”雖都有紀事寫實之特征，具有敘事之風格，但是詩人寫這些事件，不是為了告訴人們某一件事情的本身，而是為了借這件事情或這個場面表現自己某種特定的感情和價值判斷。因而，與荷馬史詩相比，“詩史”性質的詩歌里的人物形象不是那么鮮明，缺乏戲劇化的情節，即沒有西方史詩所具有的一個完整劃一、有起始、中段和結尾的行動。

通過這些分析，可以看出“史詩”與“詩史”是兩個不能簡單等值的表述系統，它們在許多層面上存在著不可通約性。兩者各有其特定的指涉對象、范圍、內涵以及背后的思想軌跡，也有著各自的表述傳統。“詩史”側重對現實事件的記錄和批判，故多觀照歷史文化的價值；“史詩”則側重強調個人的英雄業績，故多超乎現實，充滿神話和傳說色彩。最為重要的是“詩史本非文類之觀念，因此說某人之詩為詩史時，史只代表了詩的某些性質”,[18]而史詩則是一種文類，體現了相應的概念、法則與規范，是理解世界的一種言語方式，包含著抽象的理則和價值信仰。因此，如果把“Epic（史詩）”一詞漢譯為“詩史”，那么會與中國文學原有的“詩史”傳統的規范性以及內涵和外延產生沖突，可能會給中國文學詩歌的研究帶來一些奇怪的說法或理論。正是如此，隨著中國史詩學術的推進以及中國學者對史詩認識的加深，把“Epic”漢譯為“詩史”的做法逐漸為中國學界所棄用，而采用“史詩”一詞對應“Epic”。

19世紀后期的在華傳教士大都具有傳播西方文化和基督教義的雙重身份，許多在華傳教士，如艾約瑟、偉烈亞力、林樂知、李提摩太、丁韙良等都被中國官員和文人稱為“西儒”，時人曾評價丁韙良道：“丁總教習本西儒之魁杰，而于中學西學博涉深造，皆有心得。”[19]他們所著之書成為中國學者了解西方文學和文化的橋梁，而且它們對中國一批先進文人產生了深遠的影響。梁啟超在《讀西學書法》中曾對在華傳教士撰寫的著作做出過簡要的評價，他說道：“通史有《萬國史記》,《萬國通鑒》等。《通鑒》乃教會之書，其言不盡可信，不如《史記》。稅務司所譯《西學啟蒙十六種》，中有《歐洲史略》一書，不以國分而以事紀，其體例似過于二書，惜譯文太劣耳。又有《希臘志略》《羅馬志略》二書，希臘、羅馬，並歐洲古時聲明文物之國，今泰西政事、藝學，皆于此出焉，亦不可以不讀也”。[20]又言“其《西學略述》一種，言希臘昔賢性理詞章之學，足以考西學之所自出，而教之流派，亦頗詳焉。惜譯筆甚劣，繁蕪佶屈，幾不可讀。然其書則不可不讀也。”[21]這些著作或多或少地介紹和評價了荷馬和荷馬史詩，使得兩者成為19世紀后期“西學東漸”中一個不可或缺的組成部分。當然，這些介紹和評價涉及的內容雖然相當廣泛，但是對每一個具體內容的論述還是停留在淺顯的層面上。這與傳教士的學術水平、知識背景以及傳教事業等因素有關。不過，他們傳入的史詩，乃至西方古典詩學對當時中國學者的影響遠不如傳入的其他西學程度深，但不管如何，在華傳教士畢竟為中國學者打開了了解荷馬史詩和西方古典詩學的窗口。